SOBRE O NARCISISMO

Nova economia do narcisismo

 Colette Soler

Não acreditem que meu título venha do fato de que peguei o vírus da novidade a qualquer preço, o que caracteriza nossa época. Não é absolutamente o caso, pois não gosto realmente dessa epidemia. Estou trabalhando sobre esse tema a partir de duas fontes. Primeiramente, faz muito tempo que tenho impressão de que aquilo que retivemos do ensino de Lacan, essencialmente antes dos anos 1965, não permite pensar nem responder às evoluções da época em todos os níveis – dos costumes, das estruturas sociais, dos instrumentos técnico-científicos. Dito de outra maneira, acho que os instrumentos teóricos da prática dos analistas não são atuais neste início de século. Tampouco são atuais quanto a Lacan, pois como ignorar que ele mesmo operou mudanças de perspectivas consideráveis? Essa mudança é considerável no que concerne o narcisismo. Primeiro, colocou-o por conta do imaginário, isso é notório, mas um imaginário subordinado à cadeia do simbólico. Porém, a partir de 1973, ao longo de suas lições, ele repetiu continuamente que as três consistências – Imaginário, Simbólico e Real – são equivalentes e não subordinadas umas às outras, como antes havia afirmado. Pois bem, concluí que não somente é preciso apreender as razões dessas mudanças, que não são arbitrárias, mas, sobretudo, é preciso repensar, em todo caso tornar atual, tudo aquilo que desenvolveu sobre a base dessa primeira tese de um simbólico relativo à linguagem que ordena e, portanto, subordina tudo o que se apresenta no imaginário, em primeira posição o lugar do narcisismo e da consistência imaginária do eu, em contraste com a divisão própria do sujeito do significante. Observem os esquemas L e R, o texto sobre Schreber e o grafo do desejo, são límpidos: todos eles desdobram, visualizam e topologizam esse postulado que, seguindo essas elaborações, chamei anteriormente de “imagem serva” de um simbólico soberano. De fato, após Função e Campo da Fala e da Linguagem, Lacan (1953/1998) subordinou o imaginário do espelho ao simbólico da linguagem, assim como o significado é subordinado ao significante. Em consequência disso, sublinhou que a presença do Outro, grande Outro, condiciona mesmo o fato de a criança se reconhecer e se amar na sua imagem. Quando, com o nó borromeano, ele reconsidera e recusa essa subordinação, quando martela que as três consistências são autônomas e equivalentes, como não se perguntar o que isso muda no plano clínico e analítico?

Vejam o que está em jogo. Antes de qualquer exame, podemos colocar a questão: se o imaginário não é subordinado ao simbólico, como poderemos continuar a pensar que o narcisismo do eu seja redutível pelo simbólico e que uma análise, ao construir o sujeito dividido do significante, reduzirá as pretensões narcísicas? O desafio analítico é muito importante tanto quanto a concepção que se faz do homem, que Lacan vai escrever UOM, a partir de sua hipótese que define a estrutura, não a estrutura da linguagem, mas a estrutura dita “efeito da linguagem” sobre o ser vivo. O que isso muda? Primeiramente, na concepção daquilo que está no cerne do imaginário, do qual Lacan partiu, ou seja, a função do espelho, e, em seguida, no campo das significações que pertencem ao registro do imaginário ordenado pelo simbólico, como o significado é subordinado ao significante. O que é um imaginário autônomo e qual a diferença entre subordinação e enodamento eventual no nó borromeano?

O que está no jogo do espelho

O que está em jogo para Lacan e para o sujeito? Parto do início e da evidência: o espelho é primeiro. Para marcar as balizas do percurso de Lacan, sublinho imediatamente que construí essa fórmula a partir do modelo de uma outra que se encontra na “Conferência sobre Joyce” (LACAN, 1975a/2003): o SKbelo[i] é primeiro. No ensino de Lacan, não somente o estádio do espelho se situa em seus antecedentes, mas, além disso, segundo sua tese, ele é igualmente primeiro para a criança. Ele é mesmo anterior ao sujeito. Vou retomar isso.

Depois da tese sobre Aimé e sua psicose, O estádio do espelho (LACAN, 1949/1998) é seu texto principal, jamais colocado em causa, embora completado e remanejado – deixo de lado o texto sobre a família (LACAN, 1938/2003), um pedido de Henri Wallon. Ora, chamo a atenção que, no texto do estádio do espelho faltam duas grandes referências que poderíamos esperar, pois nem Narciso, o mito, e, sobretudo, nem Freud são evocados. O que será que isso indica? Penso que isso nos coloca na pista de uma questão implícita que subentende o texto de Lacan. Não há leitura de um texto teórico, que seja de filosofia ou de psicanálise, de que não se possa extrair a questão que o texto procura resolver. Aliás, Sobre o narcisismo: uma introdução, de Freud (1914/1985), assim como o mito de Narciso, vem resolver a questão do posicionamento da libido erótica, o que chamamos de investimento dos objetos ou relação de objeto, noção célebre da psicanálise no início de Lacan. A questão subjacente ao estádio do espelho é um tanto defasada em relação a essa problemática, sendo mais ampla. Certamente neste estádio, a imagem se torna o primeiro objeto; então podemos ver aí um estádio da libido, porém esse amor da imagem é determinado por outra coisa, a saber, a função identitária: ela é constituinte de um primeiro estrato da identidade. Daí podemos dizer o que é a questão fundamental, implícita, à qual responde o estádio do espelho: saber como a criança, que é um pequeno organismo, um pequeno animal, se torna um humano socializado e socializável. É outra questão distinta daquela de Freud, que pressupõe a humanidade da criança como dada. Mas era também a questão dos psicólogos da época, especialmente Wallon, que havia pedido a Lacan seu artigo sobre a família, pois, no fundo, todos estavam preocupados com o advento do humano socializado ou socializável propriamente dito. Daí o interesse apaixonado pelas crianças selvagens. Lacan estava nesse eixo que era do seu tempo.

Aqui a identificação é reconhecida como o instrumento primeiro da socialização. O que será que funda a importância, e até mesmo a necessidade dessa primeira identificação no pequeno homem? Era preciso que Lacan colocasse essa questão, visto que a imagem tem aí uma função distinta no animal, que aparentemente não toca nem à sobrevivência nem à reprodução. Em sua tese mais geral e a mais conhecida, embora posterior, Lacan responde: a identificação é necessitada pelo efeito da falta-a-ser do sujeito que a linguagem produz. Mas para a criança que ainda não usa lalíngua – a linguagem é isso, o uso da lalíngua – não pode ser o caso. Lacan vai procurar outra causa e se referir a uma causa real, ou seja, aos efeitos da prematuração do nascimento no animal humano, com o despedaçamento das funções vitais que ocorre nos primeiros anos, e que ele supõe produzir uma experiência de “insuficiência” que a identificação ao Um da imagem, “ortopédica em sua totalidade” (LACAN, 1949/1998, p. 100), resolveria, antecipando a solução que só virá de fato pela maturação do sistema nervoso. Para dizer a verdade, nada indica esse mal-estar na criança, é o contrário. Freud (1914/1985) é mais convincente quando, no início do texto Sobre o narcisismo: uma introdução, coloca que o que precede a unidade do eu não é um doloroso sentimento de insuficiência repercutindo a imaturidade das funções adaptativas, mas um autoerotismo que pode se dizer feliz, satisfeito, o prazer obtido no próprio corpo, em derivação das funções vitais, certamente múltiplas, mas cujo despedaçamento não é sinônimo de mal-estar vital, desde que a demanda do Outro não venha se misturar. A psicanálise encontra certamente as fantasias e as angústias do corpo despedaçado, porém em analisantes, adultos ou crianças, cuja unidade do eu já está estabelecida. Aliás, não vemos como poderia ter aí uma consciência do despedaçamento sem uma consciência da unidade, pois são relativas uma à outra. Mais tarde, Lacan não deixou de zombar de sua construção e de brincar de seu apelo à prematuração, no momento em que colocou em evidência que o verdadeiro princípio do corpo despedaçado não é a prematuração, mas o significante.

A identidade pela identificação evidentemente é uma identidade alienada, feita de um primeiro semblante. Lacan insistiu suficientemente sobre esse traço da alienação à imagem e da aspiração correspondente de se liberar dessa alienação, com a esperança que isso fosse possível. Essa esperança surtiu efeitos devastadores s na psicanálise lacaniana em seu início, encorajada por Lacan ao construir a oposição entre a enfatuação narcísica do eu e o sujeito dividido do significante.

Com essa identificação escópica, notem que o projetor de Lacan é dirigido, curiosamente, sobre o que há de mais estrangeiro ao inconsciente, ou seja, o registro daquilo que se vê. Era preciso que Lacan tivesse uma outra questão insistente para ser assim. Ele especifica que essa imagem é o “limiar do visível” que abre assim o registro escópico, núcleo de todo parecer. Aqui se trata de ver, e Lacan não toma de Freud, mas da etologia que estabeleceu o que não é absolutamente um mito, mas uma função vital, bem real, da imagem visualmente percebida no animal. Qual será sua função no animal? 

Primeiramente, uma função de transmissão entre as gerações animais de nada menos que o saber instintual. Esse saber instintual opera em dois planos. Ele é necessário primeiramente para a sobrevivência – o pinto só cisca quando vê a galinha ciscar – em seguida intervém naquilo que assegura a reprodução da espécie, que vai junto com os rituais da parada visual; e o peixinho de rio não se reproduz sem a imagem da espécie, porém a sua imagem no espelho funciona tão bem quanto a de um congênere. Para a criança, diferentemente do animal, a imagem não serve nem à sobrevivência, que é assegurada pelo Outro devido à prematuração; nem ao sexo, que só vem mais tarde. Sua função é de identificação, fornecendo o núcleo do amor de si, da libido e da identidade fusionando nessa ocasião com a imagem do próprio corpo. E isso muito antes de toda problemática sexuada. Ela precede diacronicamente não a lalíngua, que é um banho de origem, mas a aquisição da linguagem. Trata-se da criança que ainda não fala, Lacan sublinha esse ponto.

Nada disso evoca o inconsciente, o que é surpreendente! É somente na sequência desse estádio do espelho, num segundo tempo, em A causalidade psíquica, que Lacan (1946/1998) repensa o inconsciente freudiano. Faz isso a partir da função da imagem, limiar do mundo visível, previamente verificada de modo experimental pela observação, não pela fala – e a observação é um outro ponto de amarração no pensamento científico, distinto de Freud, a amarração experimental – e avança um inconsciente-imago, feito de imago originárias, aquelas das primeiras relações experimentadas no contexto dos primeiros anos. Portanto, um inconsciente feito das primeiras marcas sociais, além de um set de imagens fixas que, em razão de sua fixidez, já são vizinhas do significante.

Essa colocação em suspenso da questão do inconsciente se concebe, pois nessa fase do espelho, o sujeito ainda não fez sua “entrada no real” (LACAN, 1960b/1998, p. 661). Trata-se de uma fase anterior ao sujeito. A expressão anterior ao sujeito pode surpreender, pois estamos habituados a dizer, com Lacan, que antes mesmo de nascer à criança é sujeito para o Outro. Sim, “fazer dele sujeito no dizer de seus pais” (LACAN, 1972/2003, p. 460), diz Lacan em O aturdito, e é um prejuízo a priori. Certamente a priori visto que os efeitos prejudiciais desse dizer são programados antes mesmo de a criança existir e independentemente do que serão suas próprias características, especialmente quanto ao sexo, quer seja menino ou menina. Que nasça hermafrodita para ver, exclama Lacan! No entanto, é preciso fazer a diferença entre ser sujeito do dizer de Outro e ser sujeito “no real”. Cito: “É preciso que à necessidade [...] venha somar-se a demanda, para que o sujeito [...] faça sua entrada no real, enquanto a necessidade transforma-se em pulsão [...]” (LACAN, 1960b/1998, p. 661).

Ele só entra no real, ou seja, sai do Outro, com a demanda articulada como primeira forma de um dinamismo libidinal induzido não pela imagem especular do transitivismo, mas pela linguagem, geradora ao mesmo tempo do sujeito e das pulsões. O transitivismo é mais uma confusão de imagens do que uma ordem entre as imagens, e é a linguagem evidentemente que vai infundir retroativamente na imagem o estatuto de um diferencial próprio ao significante.

Um outro narcisismo

Quais serão as funções para o sujeito desse narcisismo da imagem tal como percebemos nessa primeira elaboração? Falaram-me de uma frase muito bonita de Oscar Wilde: “o amor de si é um amor que dura toda a vida” (WILDE, 1993, p. 239), portanto mais confiável que os outros. Vale a pena pensar nisso.

A primeira função que sublinhei é uma função identitária. A criança se reconhece nessa imagem. Evidentemente, toda função identitária supõe o Um, aqui é o Um da Gestalt da imagem, precedendo o Um do significante. Então, o narcisismo, se devemos lhe dar uma definição simples a partir do mito, é o amor de si mesmo, um si mesmo identificado pela unidade dessa imagem, independentemente de suas outras características, e especialmente de sua beleza, só contando sua unidade gestáltica, como acentuou Lacan.

Como todo amor comporta uma dimensão de idealização, indo até suas variantes de idealização: a superestimação, a vaidade, a enfatuação. Ele “se acha”, o pequeno narciso. Às vezes isso beira a loucura; o delírio megalomaníaco é seu lado derrisório, e cada vez é surpreendente quando se constata, por exemplo, o quanto a auto-avaliação satisfeita pode até se esconder atrás daquilo que se apresenta como uma falta de confiança em si, especialmente nas mulheres. Não vou insistir mais, é um dos motores tragicômicos da vida social, mas quero sublinhar outra coisa.

Primeiramente, o narcisismo dessa fase é do amor, não do desejo, nem da pulsão; e a introdução dessas duas dimensões na experiência vai obrigar Lacan a repensar ou a tornar complexa essa noção. Marquei a diferença com Freud que, desde o início, situa o narcisismo no nível de um avatar do desejo sexual e das pulsões. Mas Lacan disse que, quando se ama, não tem nada a ver com o sexo. Então, no fundo, o narcisismo do espelho, o amor de sua imagem, é em si mesmo ainda muito incompleto, pois em cada um existe algo que se prefere à sua imagem.

Disse que a questão de Lacan, advinda de seu trabalho sobre os psicóticos, era a socialização da criança. Ora, desde 1949, Lacan faz da identificação narcísica, paradoxalmente em relação à ideia que fazemos disso, a matriz da primeira função socializante, não o sublinhamos bastante sobre isso. Ele estabeleceu uma continuidade entre a imagem do corpo próprio e a imagem do semelhante; isso é conhecido, e a função que atribui à identificação transferida ao semelhante é explícita. Vejam nos Escritos (LACAN, 1949/1998, p. 101) – vou resumir as citações: “o estádio do espelho inaugura, pela identificação com a imago do semelhante [...] a dialética que desde então liga o eu a situações socialmente elaboradas”, e evoca em seguida “uma mediatização pelo desejo do outro”, sem maiúscula, mediatização constituinte dos objetos do desejo. Já estava atribuindo ao transitivismo narcísico uma função que vai além da contemplação da imagem, e que inclui aí o desejo mesmo, em todo caso os apetites dos falantes que, numa só palavra, faz paradoxalmente do narcisismo um dos princípios do social.

Entretanto, fico espantada com o contraste com o mito que não diz absolutamente a mesma coisa do que a psicanálise. Com efeito, desde os primeiros passos do mito, origem do termo, Narciso se situa fora da relação. Conhecemos o núcleo da hystória relatada por Ovídio. No início, Narciso (1992) é um caçador solitário, indiferente, totalmente insensível aos charmes das ninfas que sua beleza cativa, especialmente à ninfa Eco. Poderíamos comentar sobre seu nome que faz dela um reflexo sonoro e não visual. Então, Narciso é autossuficiente, hoje diríamos a narcissistic personality, e Freud diria talvez narcisismo primário, até que Nêmesis, a vingança, o faça encontrar, para sua infelicidade, seu próprio reflexo na água, sendo desde logo cativado por ela, tornando-se seu único objeto. Ele entra, então, em relação com a imagem que dá um golpe em sua autossuficiência, um objeto mortalmente inacessível. Vejam a inversão.

Por outro lado, o mito implica que não esperamos pela psicanálise para perceber o que há de mortífero na imagem, mas, sobretudo, saber que a posição heterossexual da libido é sujeita a fracassos. Pois, no fundo, o erro de Narciso no mito é sua não relação com o outro sexo e não com o semelhante, que não é sexuado. O mito, com esse encontro da imagem do corpo próprio, ilustra o que posso chamar de uma espécie de maldição da imagem, ou, mais ainda, uma maldição da relação. Para Narciso, essa imagem libidinalizada se substitui à presa que até então era sua causa, até mesmo o objeto de seu desejo de caçador, desejo separador que o subtraía da libido heterossexual, o colocava ao abrigo de outra maldição, aquela do sexo. O estádio do espelho de Lacan substitui em parte essa dimensão da maldição da imagem, mas de outro lado positiva sua função socializante de relação ao semelhante. Essa defasagem tem relação com as ameaças que pesavam nos laços sociais na época de Lacan, bem diferente da época da pólis grega.

Hoje, o narcisismo da imagem tomou uma dimensão inimaginável, e inimaginavelmente ativa em relação ao passado recente. Assistimos a uma verdadeira cultura da imagem, pensem na prática do selfie (temos o espelho no bolso) e todas as técnicas atuais de fabricação dos corpos imaginários, primeiramente com as normas em uso da silhueta, com a indústria da moda que o recobre, a cirurgia estética que o transforma, mas também a nutrição que lhe dá volume. Sem esquecer as práticas de marcação do corpo de objetivo distintivo, que vão das tatuagens até o body art. Não se pode parar de enumerar, com os novos poderes de manipulação da imagem graças à técnica, o valor novo que o sujeito hoje confere à sua imagem tomada como um índice de identidade. Uma identidade que se mostra, que se oferece a ser vista, à margem do que não se pode ver do sujeito. Os psicanalistas que lidam com sujeitos que falam e não se mostram têm tendência a denunciar esses novos fatos da civilização. No entanto, é preciso não esquecer que, desde sempre, os paradoxos da identidade encontraram seu motor essencial na disjunção entre o ser real e o parecer, o parecer que se desdobra entre parecer da imagem, o parecer fotográfico de certa maneira, e o que aparece de não fotográfico na significação pela via simbólica, ou seja, os ideais do eu de Freud e do Outro maiúsculo de Lacan, grande I do Grande A –I(A) – que decidem, entre outras coisas, do valor das imagens. Vejam o grafo do desejo. Essa disjunção do real e do parecer não é uma descoberta da psicanálise, nem tampouco alienação dos indivíduos no parecer. “Eu é um outro”, fórmula conhecida anteriormente. E não será um grande tema do analisante? De um lado, se interroga para detectar como é visto, o que “acham dele”, e de outro lado protesta “não sou o que você pensa – aqui tomo emprestado do discurso comum a pequena história daquela que acham que é uma coquete e que se insurge, desmentindo isso, mas de outro lado se esforça em coincidir com a imagem ideal que, no entanto, lhe dá o sentimento de ser despossuída de si mesma.

Assim, não há somente o que se vê, mas aquilo que não se vê, ou seja, como o outro me vê. Sublinhei o fato de que Lacan utiliza, em 1960, a expressão “narcisismo do desejo” (LACAN, 1960a/1998, p. 742), distinto do “narcisismo do ego”, que é seu protótipo, diz Lacan em Diretrizes para um congresso sobre a sexualidade feminina. O que é “narcisismo do desejo”? É um narcisismo que, como aquele do ego, tem uma função identitária. Eis porque esse último é o protótipo. Mas, com o desejo introduzimos o registro do sexo onde justamente falta o que faria a identidade homem-mulher. Lacan introduz esse narcisismo do desejo num parágrafo sobre as mulheres, onde coloca que, o que determina a frigidez é a identificação ao “padrão fálico”. Isso consiste em erigir ao nível do parecer o significado do falo, que de natureza é recalcado, e cujo recalque tem como efeito de projetar todas as manifestações do sexo no parecer. Não é o parecer da simples imagem escópica, do selfie, é o parecer da ostentação e da mascarada, todo o jogo da comédia dos sexos, para convocar no parecer aquilo que não se vê. O que faz aqui unidade identificadora no final não é a imagem, mas um significante, o falo, significante da falta e com ele um imaginário ampliado até incluir, além da forma do corpo, o conjunto das significações do sexo no discurso. Logo, o espelho não é mais simplesmente uma superfície física própria a devolver um reflexo visual, como me expressei faz tempo, é um “ espelho falante”. Aquele que Lacan figura em seu esquema ótico. “Espelho, diga-me se sou a mais bela?”  Portanto, é um espelho suposto saber. Certamente suposto saber o que escapa à minha vista, e mais amplamente, o que escapa a toda vista possível e que não pertence ao registro da visão, mas de saber como o Outro me olha, ou seja, “o que sou para ele?” Aqui se abre um outro capítulo da infelicidade de Narciso: aquela de sua não suficiência.

As infelicidades de Narciso

Narciso está longe de ser autossuficiente, está à mercê do espelho, sob o duplo aspecto que já disse. Nos dois níveis, o da imagem que se mostra e do desejo que não se vê, não se enuncia, mas que aparece bem, pois ele se escuta na fala e se percebe na ação. O espelho é o Outro que se torna presente pelos outros, e paradoxalmente coloca o pequeno Narciso do estádio do espelho à mercê do desconhecido, pois subordina a relação à imagem primária, à relação ao Outro barrado, que Santo Agostinho, na sua famosa frase, já tinha tomado a dimensão. Então, seria preciso abrir o capítulo das infelicidades de Narciso que, desde já alienado a uma imagem que não é ele, além disso é encadeado a um olhar heterotópico – bem longe de ser autossuficiente. Esse olhar pode estar em todo lugar e em nenhum lugar, pois o que seria uma imagem que ninguém veria ou uma significação que não seria de ninguém? Não é surpreendente que um Deus foi inventado que vê tudo, as imagens e para além de sua significação e de seu sentido. Não é surpreendente também que, às vezes, se sonhe com o contrário, o manto de invisibilidade, fantasia, sem dúvida, propícia ao voyeur e outras astúcias da perversidade, mas propícia primeiramente à subtração que o liberaria. Não é surpreendente, enfim, que se batalhe, que se esforce tanto para se assegurar da possessão de uma imagem que não depende de mim, pois seu valor vem do Outro e do qual posso ser despossuído, e que, no entanto, produz a paixão, entre outras a inveja e o ciúme. Por fim, não é surpreendente, e mais essencial, que se aspire ao que permitiria uma separação. Toda a questão é saber se há um narcisismo de separação possível e qual seria seu instrumento se não é a imagem, nem o desejo, pois estes se sujeitam ao outro, sem maiúscula, ou ao Outro, com maiúscula.

Narciso e os outros

Com efeito, qual seria a relação ao semelhante que o narcisismo preside, do qual sublinhei que é a matéria-prima do social? Que relação preside em sua aspiração a, digamos “se fazer belo?” Belo para o olho de qualquer outro, sem maiúscula. É a tática do “você me viu?” Essa fórmula com dois pronomes pessoais, que Lacan apreciava tanto, inclui a necessária dimensão relacional do narcisismo e indica bem a dependência de Narciso. Neste aspecto, o selfie é notável. O sujeito se acha bem interessante para se mirar num verdadeiro espelho, mas em seguida é preciso enviar o selfie a alguns outros para se mirar no olho desses outros. Numa ilha deserta, o selfie não teria nenhuma utilidade, podemos pressentir, e é por isso que não dizemos “não esqueça do espelho”, mas se pergunta “que livro levaria para a ilha?”, porque o espelho do Outro é um espelho verbal que não exige a presença do corpo. Não há Narciso fora de uma relação de sedução em todo caso. O personagem do sedutor ou da sedutora não tem boa reputação, mas é porque confundimos com o infiel, Don Juan, ou a provocante. Apesar disso, a sedução é uma forma de demanda, e o analisante não escapa disso, muito pelo contrário, na sua fala transferencial só faz “manobrar” o espelho do Outro para parecer amável e, por conseguinte, se achar amável. O que será melhor do que a experiência da transferência para se assegurar que o amor de si se sustenta do amor recebido do Outro?

Por conseguinte, o outro lado da relação aos outros é a competição. “Espelho diga-me se sou a mais bela”, pois não basta ser bela, mas a mais bela. Isso é próprio das mulheres. Nesse nível as paixões primárias se inflamam, a inveja enfurece de receber menos, ainda Santo Agostinho, o ciúme fulmina e lamenta de ser excluído de um laço de amor, real ou suposto, a rivalidade combate com a vontade de vencer. Acho bastante inútil ridicularizar e deplorar essas paixões malvadas, basta a religião cristã, para isso não precisa da psicanálise. Por outro lado, não deveríamos esquecer que a forma mais eminente de competição é a emulação na qual a afirmação de si é menos destruidora do outro que produtora, pois podem brotar obras da civilização, essas produções que tanto encantavam Freud rebatizando essa fecundidade do termo de sublimação. Lacan, no final de seu ensino, acabou aceitando essa sublimação e com uma palavra: escabelo.

Um outro narcisismo

O escabelo redefine o narcisismo, é o instrumento de um narcisismo ativo, combatente e produtor; portanto, é mais do que o amor de si, é a afirmação de si, eventualmente pela via da oferta à civilização. No nível da experiência, o escabelo é aquilo com que cada um tenta se fazer valer para seduzir o olho do outro. Que a imagem seja o primeiro veículo dessa identificação narcísica indica uma prevalência do visível para o humano, a questão é saber até onde ela se iguala à prevalência do sonoro da linguagem. Na diacronia das ditas fases do desenvolvimento nos habituamos a ordenar os registros pulsionais, que aparecem ao mesmo tempo em que o sujeito no real, começando pelo oral e o anal, que correspondem aos dois objetos da demanda do Outro; e em seguida o olhar e a voz, objetos do desejo do Outro, cuja presença faz signo. Mas, no fundo, voz e olhar estão desde a origem; eles não seguem diacronicamente a nutrição e a educação dos esfíncteres. A criança é envolvida neles desde o nascimento, pois falamos com ele, olhamos para ele desde o primeiro momento da vida do recém-nascido.

Essa preeminência do escópico avançada no espelho foi como velada pelo alargamento da categoria do imaginário. A partir de A instância da letra, Lacan (1957/1998) identifica o imaginário ao significado da cadeia da linguagem, o que faz com que dependa fundamentalmente de outra coisa do que do visível, isso faz com que dependa do significante e, por consequência, a função da imagem especular foi eclipsada pelo campo do significado, pela significação e pelo sentido. Mas, até onde o olho que vê, portanto, o visível, depende do significante? A imagem do espelho, que se situa antes do sujeito, é o limiar do mundo visível, dizia Lacan em seu texto de 1949. A incidência própria do visível ficou como uma questão na expectativa com a promoção por Lacan de um imaginário homologado ao significado da cadeia significante. É esse imaginário que é subordinado à cadeia do significante, assim como a significação do falo, significante da falta, era colocado nessa primeira construção como subordinado ao significante do pai. Mas a questão é recolocada quando Lacan afirma que o imaginário não é subordinado. Vou voltar a isso.

O primeiro instrumento do escabelo é a imagem visível, mas os instrumentos são múltiplos. Além da imagem ajeitada da qual falei, são também todas as performances de exceção em todos os domínios da cultura, a começar pela agricultura, mas também a ciência, os jogos esportivos e certamente a arte. Demonstração eminente de Joyce, mas se ele é uma exceção, não é porque conseguiu se fazer um escabelo, mas pela maneira como o fez, como estabeleci em meu livro Lacan, leitor de Joyce (2015). O escabelo é próprio do falasser e ele “é primeiro”, segundo Lacan, já falei sobre isso. Ele retoma o narcisismo do espelho, mas acrescenta esse outro narcisismo da invenção. O escabelo é o espelho repensado e completado com o narcisismo do desejo, ou mesmo do gozo.

Se vocês têm dúvidas, retomem o trabalho sobre as duas primeiras páginas da 2ª conferência Joyce, o Sintoma (1975a/2003), a partir do seminário O sinthoma (1975- 76/2007). Digo retomar o trabalho, pois isso se lê não somente palavra por palavra, mas fonema por fonema, e cada um desses fonemas sendo escritos neologicamente, mostra que é a letra gráfica que decide do sentido a dar ao som, como se mostra nas diversas escritas da palavra escabelo. Com escabelo, mesmo se não falam francês, vocês escutam três sons, três fonemas que não têm sentido em nossas línguas e, conforme a escrita, o sentido muda. Em Hescabelo (Hessecabeau), a letra h é muda, não se escuta, porém, evoca o h de homem, enquanto os “s” evocam o verbo ser. Ou ainda, SKbelo (SKbeau) com duas letras alfabéticas, fora do sentido em nossas línguas. Falta só um equívoco gráfico, vejam isso, aquele que jogaria sobre a escrita do som “beau”[ii] que poderia se escrever simplesmente com duas letras alfabéticas – b-a-bá, se aprende na escola – b, o, bo, fora do sentido. Essa omissão indica que Lacan quis guardar a referência ao lado escópico que comporta a escrita b,e,a,u, beau (b,e,l,o, belo) para designar a bela forma do espelho de onde partiu vinte anos antes, aquela que o homem adora, como ele diz, e é explícito quando escreve Helessecrêbelo (hissecroibeau), em que escutamos ressoar o narcisismo da imagem. Mas a escrita Helessecrêbelo (hissecroibeau) acrescenta outra coisa. Ela injeta o verbo hisser –“oh hisse”, se diz em francês para significar o esforço que é preciso para elevar sua imagem ou seu nome de alguns degraus. Não se poderia dizer melhor a face laboriosa do narcisismo que, longe de somente se contemplar, deve se esforçar e não se contentar com as imagens, mas se fazer produtor em alguma coisa. Lacan explicita: “UOM seumaniza à larga” (LACAN, 1975a/2003, p. 560).[iii] Seumanizar (se lomelliser) é neológico, não existe em francês, mas diz que o homem, para ser homem, deve trabalhar a “se fazer” homem. Por que isso? Com efeito, não se sabe se no reino animal existe algum equivalente que, para ser tigre, por exemplo, precise se “tigrilizar”. UOM deve se seumanizar (se lomelliser) porque ele vive do ser (= esvazia o ser).[iv] Eis um tema do início que retorna, constante: é a fala que introduz a questão do ser e que, no mesmo movimento, cava nele uma falta. É este efeito da fala que condiciona a necessidade do escabelo, o fato de colocar a questão do ser para o falante. O escabelo, portanto, é próprio do homem, e não uma característica somente de alguns; e ele é primeiro, começando com o espelho, mas indo para além até a promoção do nome. O escabelo é para todos, mas, apesar disso, todos os escabelos não valem a mesma coisa do ponto de vista da socialização. Tudo depende dos meios e dos produtos.

Existem figuras do antiescabelo. Aquele que renunciou, por princípio ou por acidente; aquele que desistiu, que renunciou a se sehumanizar (se homelliser). É preciso ver em cada caso, o que muitas vezes pode ser enganador. A prova disso temos na megalomania melancólica: o sujeito grita bem forte que não vale nada, mas também bem forte que ninguém se iguala a ele nesse aspecto. Ele seumaniza (se lomellise) de sua nulidade inigualável que não pode se confundir com os afetos da falta de autoestima, como se diz. A falta de autoestima não tem mais poder causal do que a maioria dos afetos, isso é patente; especialmente nas mulheres, que muitas vezes atestam desse afeto de insuficiência e do sentimento de falta, ou mesmo de impotência, ainda mais quando são engajadas na competição fálica, outro nome da competição narcísica. Mas, enquanto isso, constatamos que não deixam a mesa do jogo, e mesmo ganham a aposta – embora tremendo, nos asseguram disso muitas vezes. Aqui, acreditamos nelas pela metade, pois é uma meia-verdade já que a Verdade só pode se meio-dizer.

Os três narcisismos

No que diz respeito aos meios que evoquei, depois do narcisismo da imagem e o narcisismo do desejo, existe também o do gozo. Isso faz três. Lacan introduziu o narcisismo do desejo a propósito da relação entre os sexos, como aquilo que permite, no fundo, de “se crer” homem ou mulher, e isso passa pelo modo de relação ao falo que evidentemente supõe a fala. Podemos ampliar sua definição. O narcisismo do desejo consiste em se identificar aquilo que empurra você na vida, geralmente sem saber o que empurra, é isso o desejo. Sua forma mais notável é “não ceder sobre seu desejo”, ou seja, ficar firme sobre seu ser de desejo, também opaco, mesmo que seja desviante. Vejam a ironia da história dos analistas, pois é justamente o que idealizamos como o contrário do narcisismo depois do seminário A ética da psicanálise (LACAN, 1959-60/2008). Ora, Antígona, que não cede, é o narcisismo do sujeito, outra maneira de dizer aquele do desejo, e de fato, no que concerne de se fazer um escabelo na memória dos homens, ela conseguiu, pagando o preço de sacrificar todos os atrativos da vida. E depois desse seminário, com Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (LACAN, 1964/1985), idealizamos “a diferença absoluta” do fim de análise. Mas a diferença absoluta é o absoluto da afirmação de si e sancionada pelo desejo do outro, o analista. Em resumo, depois disso tudo, continuar a dizer ou a deixar entender que uma análise, de uma maneira ou de outra, devia promover um para além da aspiração a fazer valer seu próprio ser, definição ampliada que retenho para o narcisismo, fazer valer seu próprio ser, é consequência de uma denegação coletiva impressionante, signo, sem dúvida, da recusa de saber, o que Lacan diagnosticou nos analistas (LACAN, 1975b/2003).

Quando Lacan, continuando seu avanço, evocou a “identificação ao sintoma”, em que se trata de gozo, além de acrescentar que é um tanto sucinto, quando falou das unaridades disparatadas, houve, eu não diria um despertar, mas ao menos uma inquietude nos analistas especificamente quanto à ordem social e às relações aos outros. Com efeito, esse passo introduz uma radicalização.

Até aqui podíamos desconhecer a ameaça que o narcisismo faz pesar sobre o laço social, pois o desejo, sendo desejo do outro, o narcisismo do desejo não era tão associal assim. Com o narcisismo do gozo, que consiste em não ceder sobre a afirmação de sua modalidade de gozo e a se identificar, ou seja, não ceder sobre a preferência que cada um tem à sua própria; pois bem, as coisas mudam, pois o gozo, contrariamente ao desejo, não é determinado pelo Outro, o lugar da linguagem, mas pelos acidentes da conjunção entre lalíngua e o corpo. Eu, pessoalmente, já insisti bastante sobre esse ponto. Então, vem a questão: o que pensar do poder analítico da fala de verdade, sempre meia-dita sobre as fixões de gozo? O que pensar dos sujeitos produzidos pela análise que chegou ao fim? Não poderiam esses sujeitos identificados ao seu gozo ser uns sobre-narcisos, dessa vez tão autossuficientes quanto Narciso antes de encontrar sua imagem? E o que pensar do laço social, pois o gozo não enlaça?

Seria esquecer que a autossuficiência é impossível a quem fala como tal; ora, mesmo o narcisismo do escabelo vem da fala. O resultado é que não há meio de se seumanizar (se lomelliser) sozinho. Foi o que comecei a falar em Medellín. Certamente o gozo depende do “Existe o UM”, mas desde que o escabelo é primeiro e inevitável, precisa de uma corte como a do rei Sol. Não há meio de se fazer um escabelo sem o outro. O “você me viu?” se dá a ver, é o paradigma do laço internarcísico, mas existem outros modos, como sabemos, pois Joyce é mais “você me leu?”. Então, esses modos têm que ser estudados em cada caso, para as pequenas vidas minúsculas que também têm seu escabelo, assim como para os mais preeminentes. Tudo isso para dizer que a questão dos laços sociais, para além do declínio dos discursos que hierarquizam, está aberta. Esse é o primeiro ponto. Essa revisão supõe que cessemos de opor pulsões e narcisismo, como geralmente se faz, considerando que as pulsões buscam algo do lado do outro, sem maiúscula, enquanto o narcisismo não sairia de seu perímetro imaginário. O escabelo é mais do que a construção da imagem de si, não é simplesmente a estátua erigida que Lacan evocava no seu início; ele não é dado antecipadamente, é preciso se fazê-lo. Como o “se fazer” da pulsão, fórmula de Lacan para a definição da pulsão, poderia contribuir à ereção do escabelo, é evidentemente uma questão. Se, como disse Lacan, LOM faz pagar um dízimo ao outro, é porque sai do perímetro de sua imagem escópica, e, se vocês me seguiram, as pulsões devem ser incluídas nesse narcisismo ampliado, tanto quanto elas são no amor em geral e em todas as relações de objeto. “Em ti mais do que ti”, dizia no fim do Seminário 11 (LACAN, 1964/1985). Pois bem, com o narcisismo do escabelo é preciso acrescentar “em mim mais do que mim”. Dito de outra maneira, é um narcisismo que deve contar com o objeto a, o invisível como eu o chamo, que falta a todo gozo. A imagem é primeira, mas para o falante ela é casulo, envelope do objeto subtraído, e isso se aplica à imagem de si tanto quanto à do outro.

Fica a questão da autonomia do imaginário. Avançando com o nó borromeano, ela engaja a autonomia do visível, pois a imagem escópica é seu núcleo. O que será que faz Lacan recusar a subordinação do imaginário ao simbólico? É sua redefinição do simbólico, digamos do inconsciente, que é explícita “contrariamente ao que disse”, o inconsciente não é uma cadeia significante. Ele é uma série, e não uma cadeia, mas uma série numérica, uma série de significantes que são igualmente unidades numéricas, cada uma solidária do objeto a que falta. Essa mudança da definição se deve a Lacan que, se interrogando para além da cadeia da fala sobre a relação do sujeito ao significante (sujeito que entrou no real), produziu a fórmula sempre repetida, o significante é o que “representa o sujeito para um outro significante”. Pois bem, o inconsciente são os significantes que não representam o sujeito, que vêm da lalíngua e que afetam seu corpo. São elaborações de De um Outro ao outro (LACAN, 1968-69/2008) e de textos periféricos em que formula o inconsciente é um “saber sem sujeito”. Estou lembrando sucintamente essa guinada para indicar que ele funda a mudança de afirmação sobre a ideia antiga de uma subordinação do imaginário à cadeia e que recoloca a questão do peso da imagem nela mesma.

Deixei a questão em suspenso, mas acho que já estava presente para Lacan. Tenho como prova os desenvolvimentos de 1964 sobre o olho e o olhar no Seminário 11 (LACAN, 1964/1985) na ocasião da morte de Merleau Ponty. Ele a elabora de uma maneira nova, e quando nota que somos todos seres olhados, que o mundo é oni-voyeur (omni voyeur),[v] não é para afirmar uma paranoia generalizada, mas uma prevalência específica do registro do visível e abrir a questão de sua relação com a divisão do sujeito.

Mas além do seminário O sinthoma, curiosamente Lacan (1975-76/2007) retoma a questão: porque o homem é tão enfatuado de sua imagem? Digo curiosamente, pois poderíamos pensar que tinha a resposta. Ele deu duas, como disse, a da prematuração, e depois a da divisão do sujeito, do objeto que falta à completude que a imagem recobre. Que retome a questão me leva a pensar que essas respostas não lhe pareciam suficientes. Esse ponto importa, pois algo está em jogo: aquele da avaliação das variantes do escabelo.

 Tradução: Maria Vitoria Bittencourt

Referências bibliográficas

FREUD, S. (1914) Introducción del narcisismo. In: Obras Completas de Sigmund Freud. Buenos Aires: Amorrortu, 1985. v. 14.

LACAN, J. (1938) Os complexos familiares na formação do indivíduo. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.

----------- . (1946) Formulações sobre a causalidade psíquica. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

----------- . (1949) O estádio do espelho como formador da função do eu. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

----------- . (1953) Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

-----------. (1957) A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

----------- . (1958) A direção do tratamento e os princípios de seu poder. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

----------- . (1959-60) O seminário, livro 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.

----------- . (1960a) Diretrizes para um Congresso sobre a sexualidade feminina. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

----------- . (1960b) Observação sobre o relatório de Daniel Lagache: Psicanálise e estrutura da personalidade. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

----------- . (1964) O seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.

----------- . (1968-69) O seminário, livro 16: de um Outro ao outro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.

----------- . (1972) O aturdito. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003. . (1975a) Joyce, o Sintoma. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.

---------- . (1975b) Introdução à edição alemã de um primeiro volume dos Escritos. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.

----------- . (1975-76) O seminário, livro 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.

 OVÍDIO. Les métamorphoses. Paris: Gallimard, 1992.

SOLER, C. Lacan, lecteur de Joyce. Paris: PUF, 2015.

WILDE, O. Collected works of Oscar Wilde. London: Routledge, 1993.

---

[i] No original, SKbeau, jogo de palavra com o termo escabeau, que é traduzido por escabelo em português. Cf. Joyce, o Sintoma. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003, p. 560.

[ii] Em francês beau (belo) tem o som /Bo/.

[iii] Em francês : “LOM se lomellise à qui mieux mieux”

[iv] Aqui, trata-se de um jogo de palavras que têm o mesmo som: vit de l’être (vive o ser)e vide l’être (esvazia o ser). (N. do T.)

[v] Oni é um prefixo latino que significa todo.

A EPIDEMIA TRANSEXUAL: UM OLHAR PSICANALÍTICO

A epidemia transexual: histeria na era da ciência e da globalização?

Marco Antonio Coutinho Jorge

Natália Pereira Travassos

É impressionante a crescente incidência das manifestações ligadas à transexualidade nas últimas décadas e hoje se espraiam em toda a cultura, do consultório de psicologia à novela de televisão. Um raro quadro psiquiátrico tem agora presença espetacular na mídia. Ao pesquisarmos numa plataforma de busca “transgêneros famosos” surge em primeiro lugar: “10 transgêneros famosos”, que lista homens e mulheres trans que estão sempre presentes na mídia. O cabeçalho afirma: “Nascer com determinado sexo e não se identificar com ele é o drama de muita gente”.

Essa frase generalizante, que não poderia ser ouvida há algumas décadas sem produzir mal-estar na maioria das pessoas, hoje pode ser dita sem causar maior espanto. O que ocorreu para que, atualmente, nascer com a alma feminina num corpo masculino (e vice-versa) seja reconhecido em todo o mundo como uma condição que deve receber da medicina total apoio e incentivo visando a mudança da anatomia corporal?

Este artigo explora, por meio da psicanálise, essas e outras questões. Abordaremos alguns elementos da transexualidade e suas manifestações, assim como examinaremos a estrutura do sujeito tal como concebida pela psicanálise, mediante os aportes trazidos por Jacques Lacan à obra de Sigmund Freud. A histeria ocupa aqui um lugar privilegiado e veremos, pelo histórico de suas epidemias registradas ao longo dos séculos, o quanto a histeria — a estrutura básica do sujeito — tem o poder de produzir questionamentos radicais sobre o enigma da diferença sexual. Muitos pesquisadores, dentre eles Sônia Leite e Denise Maurano, já indagaram qual é o lugar da histeria na contemporaneidade. Nossa hipótese é de que ela se manifesta, entre outras formas, principalmente por meio dos fenômenos ligados ao gênero. A atual frequência epidêmica dos casos de transexualidade nos permite supor que ela pode ser a mais importante forma hodierna de histeria, produzida no encontro com as ciências médicas que, por sua vez, reduzem e banalizam os conflitos do sujeito com seu sexo, incitando-o a buscar o chamado processo transexualizador. 

A transexualidade na medicina e na psicanálise

Sabemos que a ideia de transição de um sexo ao outro já surgira pontualmente na mitologia grega, pela voluptuosa estória de Tiresias que, ao ser punido pelos deuses, viveu parte da vida como mulher, o que lhe possibilitou experimentar dois campos de gozo e revelar que a mulher goza mais do que o homem. Contudo, o transexualismo, como desconforto entre o sexo anatômico e o desejo de adequação ao gênero através da transformação do corpo, só pode ser entendido a partir do momento em que a medicina proporcionou, através de seus avanços, intervenções que visavam atender a demanda transexual de estabelecer a correspondência entre sexo e gênero. Os primeiros médicos a se interessarem pela exploração das patologias sexuais ligadas ao que hoje podemos chamar de questões de gênero foram Magnus Hirschfeld e Henry Havelock Ellis, sendo que a literatura indica que Hirschfeld foi o primeiro a utilizar o sintagma transexualismo psíquico (seelischer  Transsexualismus). Juntos, descreveram os quadros clínicos de travestismo e eonismo, respectivamente.

Alguns registros indicam que a primeira descrição de um caso que pode ser entendido como transexualismo foi feita pelo alienista francês Jean-Étienne Esquirol em 1838, classificado como démonomanie. Foi o médico generalista David O. Cauldwell que cunhou, em 1949, o sintagma psychophatia transexualis, num artigo homônimo publicado na revista Sexology, definindo como o mais incomum dos desvios sexuais o desejo mórbido patológico de ser um indivíduo completo do sexo oposto: “Esse desejo é tão forte que o indivíduo insiste em — mesmo sendo impossível — submeter-se à cirurgia que o transformaria numa mulher completa, ou ela num homem perfeito”, esclarece o editor da revista (p. 274).

Em 1953, um ano após a intervenção cirúrgica realizada em George Jorgensen, considerado caso princeps de cirurgia de transgenitalização, o endocrinologista norte-americano Harry Benjamin definiu o transexual, homem ou mulher, como um indivíduo biologicamente normal (sem genitália ambígua), porém profundamente infeliz com seu sexo. Para Benjamin, os verdadeiros transexuais seriam aqueles que, diferentemente dos travestis, sentem-se pertencentes ao sexo oposto, não bastando-lhes a mudança da aparência sexual conferida pelas vestimentas. Assim, segundo ele, o principal fator para estabelecer a diferença entre travestismo e transexualismo seria o desejo de, através de cirurgias, fazer a adequação do corpo, incluindo a genitália:

O transexual, entretanto, coloca toda sua crença e futuro nas mãos do médico, particularmente do cirurgião. Esses pacientes querem passar pela cirurgia de correção, então chamada “operação de conversão”, para que assim o corpo possa assemelhar-se àqueles do sexo ao qual sentem pertencer e desejam pertencer ardentemente. O desejo de mudar de sexo tem sido conhecido por psicólogos há muito tempo. Esses pacientes eram raros. Sua anormalidade tem sido descrita por jornais científicos no passado de várias formas; por exemplo, como “inversão sexual total” ou “inversão do papel sexual”. Além de algumas tentativas com psicoterapia num (fracassado) esforço de curá-los de seus estranhos desejos, medicamente nada foi ou pôde ter sido feito por eles. Provavelmente muitos foram parar em instituições mentais, alguns na prisão, e a maioria como miseráveis, membros infelizes da comunidade, a não ser que cometam suicídio. O cenário mudou apenas por causa dos grandes avanços na endocrinologia e técnicas cirúrgicas. (Benjamin, 1966, p. 11; grifos nossos)

Assim, a ratificação da demanda do transexual pelo discurso médico surge desde o início como uma necessidade imprescindível.

A repercussão do caso de Christine Jorgensen provocou um aumento significativo do número de pessoas que buscaram na cirurgia e na terapia hormonal a possibilidade de resolver o conflito causado pelo sentimento de ter um corpo em desarmonia com a própria imagem, algo que nem sempre se refere especificamente à genitália, mas inevitavelmente coloca a identidade sexual em questão.

Lia Amorim e Marco Antonio Coutinho Jorge (1982) apontaram a dificuldade da psiquiatria em lidar com o transexualismo, relacionando a construção dessa categoria nosográfica com influências morais e ideológicas que requerem uma avaliação minuciosa. A absoluta uniformidade da descrição do quadro clínico por diferentes autores chama atenção quanto à falta de espaço para qualquer dúvida ou interrogação em relação à diferença sexual, como se o saber científico não suportasse a emergência do não saber. Assim, não é possível deixar de salientar que a cristalização imaginária inerente à certeza do transexual sobre sua pertença ao sexo oposto é imediatamente acompanhada pela proposição curativa do saber médico. É, de fato, bastante surpreendente que surja aqui a oferta feita com absoluta falta de questionamento pelo discurso médico, que oferece como numa linha de montagem a escolha do gênero e suas insígnias tal qual uma esteira de produção industrial, sendo o objeto de consumo o corpo. Como considerou Jean-Pierre Lebrun, “esta é uma medicina de pura e simples resposta à demanda” (p. 67).

Marcel Czermak (1986/1991) sublinhou que o transexualismo escancara a absoluta ausência de naturalidade da relação do sujeito com seu próprio corpo e exibe o caráter heterogêneo do falo em relação ao pênis e a frequente superposição imaginária dos dois. A ideia da necessidade de corrigir um “erro da natureza” traz implícita uma certeza sobre algo que, ao contrário, está marcado por uma hiância estrutural: o corpo (o eu corporal) e o sujeito. Paradoxo que se evidencia na própria maneira ambígua pela qual o discurso médico trata da questão: embora o transexualismo esteja alojado no rol das síndromes psiquiátricas, sua “cura” tem sido proposta exclusivamente pela via da manipulação do corpo, ressalta Paola Mieli (2002). Se a psicanálise sustenta o tratamento do real pela via do simbólico, tal certeza do sujeito sobre o sexo inverte essa perspectiva levando-o a demandar a correção corporal: a exigência transexual reduz-se à harmonia entre corpo e sujeito. Tal certeza, salientada por Lacan como uma característica comum da estrutura psicótica, levou muitos psicanalistas a considerarem a transexualidade como uma manifestação da psicose. Moustapha Safouan  (1979), um de seus discípulos mais eminentes, formularia nessa direção: “A única certeza aberta ao pensamento do homem quanto ao seu sexo é a certeza schreberiana de ser uma mulher” (p. 118).

Introduzindo uma leitura não patologizante sobre as perversões e o transexualismo, Robert Stoller foi, de fato, o primeiro psicanalista a se dedicar aos estudos de gênero, tornando-se o maior especialista americano sobre o assunto. A maioria dos analistas que se debruçou sobre o tema retomou sua obra, dentre eles Jacques Lacan e seus alunos Moustapha Safouan, Marcel Czermak, Catherine Millot e Geneviève Morel. 

Sex and Gender (1968), primeiro livro de Stoller sobre o assunto, surgiu como resultado de dez anos da pesquisa que incluiu a escuta de pacientes e familiares, trazendo uma visão inovadora sobre a identidade de gênero. Em A experiência transexual (1975/1982), definiu o transexualismo como uma desordem “na qual uma pessoa anatomicamente normal sente-se como membro do sexo oposto e, consequentemente, deseja trocar seu sexo, embora suficientemente consciente de seu verdadeiro sexo biológico” (p. 2). Preocupado já naquela época com o crescente número de casos, Stoller apontou a influência da publicidade e a disseminação do assunto na sociedade como fatores complicadores para o diagnóstico. O autodiagnóstico e a prescrição terapêutica formulada pelos próprios pacientes poderiam, em alguns casos, ocultar um delírio bem estruturado de uma psicose, e, em outros, isentar sujeitos homossexuais de ter que lidar com a própria sexualidade em tempos de grande repressão à homossexualidade.

A importante crítica que Stoller recebeu de Lacan dizia respeito à inconsistência teórica com a qual construiu sua argumentação, destacando que o conceito de foraclusão por ele introduzido seria crucial para situar os casos trabalhados no campo da psicose. Na década de 1980, o interesse da psicanálise pelo transexualismo ainda era pequeno. Depois de Stoller, muitos psicanalistas que escreveram sobre o tema já estavam influenciados pela leitura lacaniana de Freud e trouxeram diversas contribuições para pensar a clínica da transexualidade.

Lacan retificou a hipótese de Freud sobre a homossexualidade na base da paranoia, deslocando-a para o transexualismo como manifestação sintomática. A partir daí, a referência às memórias do presidente Schreber tornou-se frequente na abordagem do assunto. Apesar de Schreber estar inequivocamente situado no campo da psicose, não se pode restringir essa estrutura à presença ou ausência do delírio — uma crença errônea de Stoller que foi duramente criticada pelos clínicos subsequentes a ele.

Moustapha Safouan foi o primeiro a situar no centro da discussão a posição do desejo, permitindo retomar o tema do transexualismo à luz da psicanálise. Apoiado na teoria lacaniana, ressaltou a importância de considerar a inscrição do significante do Nome-do-Pai (Lacan, 1959/1966) para a assunção de uma posição subjetiva em relação ao desejo do Outro e a seu próprio sexo.

Os trabalhos iniciais de Czermak sobre o transexualismo, contemporâneos ao de Safouan, apoiam-se na discussão estruturalista lacaniana, mas se estendem mais além — assim como os de Millot e Morel — e alcançam momentos mais avançados da teoria de Lacan, que incluem: primeiro, o posicionamento do sujeito diante da partilha sexual — marcado por dois campos distintos de gozo; e segundo, a nodulação  borromeana, que permite repertoriar o transexualismo como sinthoma, que amarra os registros real (R), simbólico (S) e imaginário (I). Nessa perspectiva, segundo Czermak (911), o transexual quer se transformar n’A Mulher que não existe, dotada de beleza, unidade, aquela que agrega tudo em um: um dos Nomes-do-Pai cujo delírio se traduz no “colapso do corpo na vestimenta, em um autêntico delírio de envoltório” (p. 95).

O enigma da histeria

Possuindo uma história que atravessa as épocas, a histeria nos leva a indagar o que significa essa patologia polimorfa que assume as mais variadas aparências em diferentes períodos. Como afirmou Sydenham (apud Briquet, 1859), “as formas de Proteus e as cores do camaleão não são mais numerosas do que os diversos aspectos sob os quais a histeria se apresenta” (p. 5). O caráter “migratório” de sua sintomatologia foi indicado desde os primeiros estudos da medicina antiga e seu nome próprio tem o instrutivo mérito de estar associado ao útero — hysteros,  em grego — logo, à sexualidade feminina. Falava-se na época de Hipócrates e depois Galeno do útero “passeador”, responsável pela plasticidade sintomática.

Além disso, o paciente histérico tem o poder de mimetizar — utiliza-se muitas vezes o termo simular, mas a noção de simulação corre o risco de considerar erroneamente o histérico um sujeito consciente de suas ações — os mais diversos quadros clínicos. Após aprenderem muito cedo a estabelecer o diagnóstico diferencial entre a crise epilética e o ataque histérico, os psiquiatras se dão conta de que, ao se dirigirem à enfermaria do hospital para atender algum paciente internado, serão também mobilizados para atender pacientes histéricos que, ao verem-no consultando, desencadeiam crises diversas para receber cuidados semelhantes. Outra característica marcante da histeria, sua sensibilidade ao contágio, foi relacionada por Freud à identificação histérica. Ele menciona o episódio de uma jovem num internato que, tendo desencadeado uma crise histérica após receber uma carta, foi seguida por outras jovens que com ela se identificaram no sofrimento amoroso.

Dois grandes marcos balizam o trajeto da histeria na medicina: o Traité  clinique et thérapeutique de l’hystérie, de Paul Briquet, publicado em 1859, primeiro tratado médico que empreendeu um estudo objetivo e sistemático sobre o assunto; e os experimentos de hipnose realizados por Jean-Martin Charcot com as pacientes histéricas na Salpêtrière, a partir dos anos 1870, que representaram o reconhecimento de seu estatuto de entidade clínica. Com o primeiro, a histeria ganha direito à ciência: Briquet e sua equipe estudaram nada menos que 430 pacientes histéricas durante dez anos. Quanto a Charcot, ele entrou na história como neurologista e ainda que tenha sido o responsável pelo redescobrimento da histeria, quando faleceu não mais era conhecido por sua prática com pacientes histéricas, que forneceu a Freud os elementos para construir o edifício teórico da psicanálise.

Considerada mentirosa e teatral, a histérica foi rechaçada pela medicina. Como seus sintomas nada significam para o discurso médico, ela sempre recebeu do médico a resposta: “— Você não tem nada.” Se suas crises foram agraciadas com o termo “piti” (cf. Postel, 2011, p. 350), isso se deu porque tendo seus sintomas sido considerados simulação, ela foi desqualificada como doente. Ela não desempenha bem esse papel, pois seus sintomas não cessam mesmo após terem sido esgotados todos os recursos mais modernos da medicina.

Mas o trabalho desenvolvido por Charcot no período em que Freud se dirigiu à Salpêtrière para realizar seu estágio de alguns meses, inaugurou uma nova era de compreensão da histeria que levaria à criação da psicanálise. Charcot estabeleceu as bases pelas quais Freud iria reorganizar o saber sobre a histeria em moldes inéditos. A sugestionabilidade histérica evidenciada por ele nos experimentos de hipnose — na sequência do magnetismo animal de Mesmer, o verdadeiro precursor da clínica da histeria —, abriu para Freud as portas da transferência, creodo (caminho obrigatório) de acesso ao inconsciente. A fantasia inconsciente, com a qual Freud se deparou após abandonar a teoria da sedução e do trauma sexual, revelou-lhe que na etiologia das neuroses não se tratava mais do trauma sexual, mas sim do sexo como traumático. Em termos lacanianos, Freud abandonou a causalidade de um real externo ao sujeito e introduziu a dimensão de outro real — interno —, representado pela própria pulsão, com seu objeto inespecífico.

A histeria atravessou os séculos transmutando sua aparência sempre referenciada ao discurso dominante: demoníaca e feiticeira na Idade Média; doente mental, no nascimento da psiquiatria, de uma patologia cuja plasticidade fez com que Freud, que chegou a considerar a histeria la bête noire da medicina, dissesse a Jung que ela “é a enfermidade em comparação com a qual todas as outras enfermidades nervosas são apenas raridades” (Maleval, 2009, p. 63). O psiquiatra Étienne Trillat  (1991) chamou-a de “objeto extravagante”, “objeto não identificado”, “terra incógnita” que utiliza o corpo para manifestar sua presença.

Alguns eventos marcam essa dupla inscrição da histeria ao longo do tempo, que ilustra à perfeição a passagem da idade das sombras à era da ciência. Essa história narra como os histéricos sofreram a influência dos discursos dominantes através das diferentes épocas. Considerada bruxa e herege pela Igreja, a histérica foi queimada viva nas fogueiras da Inquisição, para mais tarde encontrar um lugar nos compêndios de psiquiatria. Tudo se passa como se a histérica se deslocasse, através dos anos, sempre antenada e referida ao discurso dominante de sua época. Esse deslocamento evidencia a posição que a histérica adota em relação ao saber do mestre: ela está sempre próxima dele, o segue de perto e, se o faz, é na medida em que insiste em colocar uma pergunta crucial que a move: sou homem ou mulher?

A questão da histeria é a mesma do transexual que pede uma resposta hormônio-cirúrgica ao saber tecno-científico dominante. Tal como a carta roubada do conto de Edgar Allan Poe, que para ser ocultada é colocada à vista de todos, tudo indica que uma epidemia trans está diante de nossos olhos: sob a forma da transexualidade, a histeria parece prosseguir hoje colocando suas perguntas sobre os enigmas do sexo. O elevado número de casos de transexualidade tem tudo para ser considerado uma nova epidemia de histeria, talvez mesmo uma pandemia de histeria — uma epidemia na era da globalização.

Histeria e estrutura

Todo sujeito falante, porque falante, é histérico: esse é o mistério da histeria, talvez incompreensível fora do campo da psicanálise — a histeria é a estrutura discursiva de base do sujeito falante, esclarece José Monseny (1998). Lacan escreveu o matema do discurso da histérica (do histérico) para situar nele a estrutura discursiva em que o sujeito, produzido originariamente pelo discurso do mestre — no qual ele é alienado nos significantes do Outro —, interroga o saber sobre a diferença sexual. A binaridade significante (S₁ – S₂), que reparte o campo do sexual em dois sexos absolutamente distintos — homem e mulher —, é interrogada pelo histérico a partir daquilo que é impossível de ser apreendido pelo significante — o objeto a.

Assim, na posição de agente do discurso, o sujeito surge dividido como efeito da linguagem no conflito sintomático, mas sua verdade é que ele se coloca como objeto do desejo, o objeto a, indecifrável para o Outro. E todo saber que o mestre (S₁) produzir (S₂) será impotente para dar conta do enigma da sexualidade (a). Tendo certa vez feito um lapso no seminário e se autodesignado no feminino, Lacan se disse um histérico analisado que ainda tinha, contudo, alguns resíduos sintomáticos.

A histeria significa uma interrogação sobre o real do sexo, ou seja, sobre o enigmático objeto faltoso da pulsão que, assim como formulou Freud, não é específico, mas ao contrário é inteiramente variável e inapreensível: todo e qualquer objeto pode ocupar o lugar do objeto da pulsão, daí a diversidade da sexualidade humana, diferente do funcionamento instintivo dos animais. Todo saber que se propõe a abarcar esse real do sexo — o impossível de ser representado pelo simbólico, pela linguagem —, será questionado pela histérica. Por isso, ela se dirige ao mestre — o mestre da contingência, seja ela qual for: religião, ciência, psicologia, sexologia ou psicanálise — para demandar um saber sobre o sexo e, em seguida, destituí-lo de sua potência. Pois o que ela sustenta é que não há saber possível sobre a diferença sexual — evasiva a todo e qualquer saber. Diferentes disciplinas científicas visam produzir saber sobre a sexualidade, mas o único que derrogou a histeria de sua presunção combativa do saber do mestre foi o saber freudiano construído em torno da bissexualidade estrutural, que inclui nela mesma o real pulsional (objeto a) inapreensível pela linguagem.

As figuras clínicas da histeria correspondem a essa indagação sobre o sexo que ela encarna com seus sintomas: a figura da outra mulher, ou do outro homem, que traz embutida nela a dor sobre “o que ela (ele) tem que eu não tenho?”; a manutenção da insatisfação, que preserva o desejo da histérica; a identificação com o desejo do Outro que visa interrogá-lo. Essa evasividade do quadro histérico ao saber médico se explica quando se entende que os sintomas histéricos não remetem ao discurso médico, como signos (ou sinais) médicos, mas ao próprio sujeito, como significantes que o representam.

Como revelou Freud, não há inscrição da diferença sexual no inconsciente. Assim, no campo do simbólico no qual o sujeito é representado e do qual ele é efeito, a diferença sexual não encontra uma distinção certeira como aquela exposta na imagem da genitália ou no real do corpo pelas ciências da anatomia, endocrinologia, embriologia e genética. Desde os primeiros relatos sobre o desacordo entre o corpo e a identidade sexual, a medicina busca solução para corrigir o “erro da natureza” de que sofre o transexual, sobretudo pelo aprimoramento das técnicas cirúrgicas e da terapia hormonal. A gravidade está no fato de a ciência acabar criando — e até promovendo — a demanda de transformação corporal para o sujeito histérico que não encontrará apaziguamento de seu conflito através dela. A frequência igualmente crescente de casos de sujeitos que buscam a destransição após terem mudado de gênero fala a favor da perene insatisfação que condiciona o desejo na histeria.

A certeza transexual de pertencer ao sexo oposto a seu sexo biológico é uma tentativa de dar uma resposta consistente à questão “qual o meu sexo: homem ou mulher?”, que remonta aos primórdios da psicanálise. Da questão da paciente Dora sobre o seu sexo até o questionamento feito por Freud a Marie Bonaparte sobre “O que quer a mulher?”, a resposta ao enigma da diferença sexual possui estrutura de ficção: toda resposta cabe, mas nenhuma consiste na verdade absoluta.

Novas formas de histeria se apresentam hoje, mas talvez a mais frequente delas seja a transexualidade que invadiu a clínica médica, afirmando a disparidade entre anatomia e subjetividade, forma última de interrogar o saber sobre o sexo: o que é o homem, o que é a mulher? Se no início se concebeu a transexualidade como uma forma sintomática da psicose, hoje fica claro que nem toda transexualidade é psicótica. Ao contrário, hoje a histeria parece ter se apropriado da transexualidade para postular sua perene pergunta sobre a verdade do sexo.

Epidemias de histeria

Aquilo que podemos qualificar hoje como uma verdadeira epidemia de histeria trans no mundo contemporâneo possui antecedentes célebres. Surpreende, contudo, que não haja nenhuma referência às grandes epidemias de histeria em importantes obras históricas. Sigmund Freud, em seu primeiro artigo sobre a histeria, escrito em 1888 para a enciclopédia médica Villaret, recorda a ocorrência dessas epidemias

Na Idade Média, as neuroses desempenharam um papel significativo na história da civilização; surgiam sob a forma de epidemias, em consequência de contágio psíquico, e estavam na origem do que havia de real na história da possessão pelo demônio e da feitiçaria. (Freud, 1888, p. 79)

Dentre as mais famosas epidemias que ocorreram estão as de 1634 em Loudun, no noroeste da França (cf. Huxley, 1986; Certeau, 1990)  e em 1692 em Salem, nos EUA, onde 19 mulheres foram enforcadas, muitas morreram presas e cerca de 200 pessoas foram acusadas de praticar bruxaria e realizar pactos com o demônio. Mas uma epidemia de histeria ocorrida em Morzine, na França, na segunda metade do século XIX, chama atenção por representar à perfeição o deslocamento na cultura da dominância do discurso religioso para o discurso da ciência: ela ficou inscrita nos registros médicos como epidemia “histero-demonopática”. 

Morzine é uma comuna nos Alpes franceses, na qual durante 16 anos, entre 1857 e 1873, ocorreu uma espantosa epidemia de histeria. Segundo os relatos médicos, tudo começou no dia 14 do mês de março, com a crise de uma menina de dez anos, Perrone Tavernier, que estava naquele momento feliz pela proximidade de sua primeira comunhão. Saindo da igreja determinado dia, viu uma menina ser retirada do rio onde quase se afogara. Embora impressionada e amedrontada, não deixou de ir à aula das freiras, mas poucas horas depois caiu em sua carteira como se estivesse morta, assim permanecendo durante horas. Alguns dias depois, a mesma coisa ocorreu na igreja, e alguns dias mais tarde episódio idêntico ocorreu em sua casa; a partir daí, isso passou a ocorrer de tempos em tempos.

O caso de Perrone é seguido dois meses depois pelo de outra menina, igualmente futura comungante. Os boatos sobre a situação das duas — descritas nos relatórios como sendo muito pias e de uma inteligência precoce, louras, com um aspecto franzino, mas no entanto bem comportadas até então — se espalha rapidamente em narrativas dos fatos, dos gestos e das palavras de ambas. Elas apresentam alucinações de conteúdo místico, que serão responsáveis pela interpretação a ser atribuída a esses fenômenos:

      Elas permaneciam imóveis, reviravam os olhos para o céu, depois estendiam os braços para                 o alto, pareciam receber alguma coisa, faziam movimentos de alguém que abre e lê uma carta: essa pretensa carta lhes causava ora um grande prazer, ora lhes inspirava um profundo desgosto. Depois disso, agiam como se tornassem a dobrar o papel e o devolvessem ao mensageiro invisível que o tinha trazido. Logo após, voltando a si, elas contavam que haviam recebido uma carta da Santa virgem, dizendo-lhes coisas bem amáveis, e que a seu convite tinham estado no Paraíso, o que era muito bonito. Quando a carta desagradava, diziam que tinha vindo do Inferno. (Wajeman, 1976, p. 111)

Tais fenômenos que ninguém podia explicar foram se alastrando a um grande número de crianças, jovens meninas e mulheres.

Havia na história remota de Morzine o relato da presença de feiticeiros que, desde o século XVI, assombravam a localidade e eram responsáveis pela infinidade de pessoas possuídas por demônios que caíam nas malhas dos tribunais da Inquisição. Afirmava-se igualmente que episódios de possessão haviam atingido a comunidade em 1707. Assim, a hipótese inicial sobre os eventos de março de 1857 não poderia ser outra senão a da possessão diabólica. É nesse ambiente receptivo às hipóteses religiosas sobre o mal que o pai de Perrone pergunta se alguém a tocou. Ela responde que uma velha de Gest, uma aldeia vizinha, a tocara no ombro. Depois, afirma que fora Chauplanaz, o adjunto do prefeito que lhe passara o mal. Com a designação do feiticeiro, abre-se o campo da possessão e a crença no demoníaco, reatando com a tradição inquisitorial do passado. Agora, proliferam predições das meninas sobre os próximos a serem acometidos do mal. O demônio se apresenta em toda parte:

                 Umas confessam que ignoram como o mal as tomou; outras asseguram mesmo que enquanto foram bem comportadas, não acreditavam muito na possessão de suas colegas, mas que o mal as obrigou a acreditar. Em geral, todas o atribuem a um olhar, a um toque, a um malefício desse ou daquele indivíduo que elas acusam de feitiçaria. (p. 112)

Mas nada detém o avanço das superstições que proliferam exponencialmente.

Tal como na cena do Fausto de Goethe que antecede o surgimento de Mefistófeles, algumas meninas apresentam crises ao verem um cão preto cruzar seu caminho ou passar diante de suas casas: ele “não era senão Chauplanaz metamorfoseado” (p. 113). Certo médico concluiu que era mais difícil afirmar o que não provoca a crise do que o que a desencadeia. Mas ficou estabelecido pelos médicos, em suas pesquisas sobre causas hereditárias, que a viúva Tavernier, mãe de Perrone, de 51 anos de idade, sofria de dores de estômago, espasmos e convulsões desde 1856 — sintomas que serão encontrados depois em cada uma das doentes e especialmente a dor epigástrica, que sempre surge anunciando o mal. Já o cura de Morzine apela para os bons resultados obtidos pelo exorcismo que visa extirpar o demônio do corpo.

Possessão ou doença? Uma batalha de poder foi travada nesse momento entre a religião e a ciência; por isso, quando entra em cena a medicina é para fazer com que seu saber suplante o da religião. O dr. Buet, médico em Morzine, afirmou que se tratava de uma doença, embora paradoxalmente não pudesse incluí-la em qualquer quadro clínico conhecido. O relatório administrativo constatou o aparecimento de uma estranha doença na qual predomina um estado convulsivo acompanhado de fenômenos extraordinários e inexplicáveis. O governo imperial enviou a Morzine como mandatário o dr. Constans, médico inspetor-geral de asilos de alienados. Seu saber forneceu a resposta que subverteu o saber religioso e impôs a vitória da ciência médica pela da inclusão da possessão no discurso médico: tratava-se de um tipo de doença — a histero-demonopatia.

A estrutura de interrogação própria à histeria leva os histéricos —os sujeitos de modo geral, pois a estrutura discursiva de base na neurose é a histeria — a se referir ao discurso dominante da época, ao lugar do saber dominante ao qual será dirigida sua interrogação maior — quem sou eu? —, resposta que será seguida de uma destituição. O que é notável na epidemia de Morzine é o ressurgimento do demônio através do quadro ambíguo da “demonopatia histérica”, o qual associa curiosamente religião e ciência. Nas epidemias de histeria da Idade Média, tratava-se de invectivar o saber religioso através das possessões diabólicas que se inscreviam na estrutura discursiva da igreja medieval. Agora, em Morzine, estamos precisamente no momento em que a histeria se desloca do discurso religioso para o discurso médico, ou seja, em que surge a confrontação da histeria com a ciência e a histérica passa do estatuto de possuída ao de doente. Não é um fato anódino que os acontecimentos de Morzine tenham se estendido entre 1857 e 1873, período que abarca significativamente o intervalo entre a publicação do Traité clinique et thérapeutique de l’hystérie de Paul Briquet, em 1859, e o início das experiências com hipnose de Charcot com as pacientes histéricas na Salpêtrière na década de 1870.

Como sublinha Gérard Wajeman (1976), Morzine se situa justo “entre um primeiro tempo em que a histeria recebe o direito à ciência [Briquet] e um segundo em que ela será reconhecida como entidade clínica [Charcot]” (p. 37). Outro fato significativo é que não se tem nenhum relato testemunhal de nenhum dos atores dessa epidemia, embora estes tenham constituído algumas centenas. Apenas os documentos médicos restaram, mas foram jogados no subsolo de bibliotecas, onde permaneceram inacessíveis e empoeirados. A partir dos eventos de Morzine, a histeria passou a se dirigir à medicina e à psiquiatria, onde ela se alojou mais uma vez num lugar estranho, no qual teve ao mesmo tempo reconhecido e negado seu estatuto de doente mental.

Com o advento da psicanálise, a histeria adquiriu inicialmente o estatuto de psiconeurose, ao lado das obsessões e fobias, passando em seguida a ser explorada como uma forma excelsa da manifestação subjetiva. A partir do DSM-III, publicado em 1980, a histeria foi retirada dos quadros internacionalmente reconhecidos de classificação nosológica psiquiátrica, o que deve ser interpretado como um rechaço profundo das principais teses psicanalíticas que até o momento dominavam a psicopatologia. Os diferentes elementos que compõem os quadros histéricos foram pulverizados em diversos tipos de transtornos, fazendo com que a histeria desaparecesse como quadro clínico. Terá essa exclusão levado a histeria a se dirigir à medicina e à cirurgia com suas demandas de transição e destransição sexual?

A epidemia trans

A pergunta feita por muitos psicanalistas “onde está a histeria hoje?” pode receber respostas opostas: ela não está em nenhum lugar, caso a procuremos nos manuais contemporâneos de diagnóstico psicopatológico; ela está em toda parte, caso a definamos segundo o discurso psicanalítico, que localiza nela a própria estrutura do sujeito.

Estaria a histeria se manifestando hoje em grande parte através das questões ligadas ao gênero e em especial à transexualidade? O crescimento exponencial de casos na atualidade nos leva a indagar se ela não é a forma contemporânea por excelência da histeria. Ao encontrar na rede de informação e na globalização cultural o vetor de contágio epidêmico e na medicina moderna respostas pragmáticas para as mais diferentes inquietações relativas ao corpo, a transexualidade tem recebido de forma rápida e simplista — tal qual a prescrição de um medicamento — a solução a ser dada aos conflitos do sujeito com seu sexo: “mude-o”.

Segundo o portal Brasil, até 1997, cirurgias de mudança de sexo eram proibidas no país e pessoas que desejassem passar pela mesma eram obrigadas a recorrer a clínicas clandestinas ou, mais frequentemente, a médicos no exterior. Em 2008, seguindo as diretrizes do Conselho Federal de Medicina o governo brasileiro oficializou o “Processo Transexualizador” — que inclui a hormonioterapia e a cirurgia de redesignação sexual — por meio do Sistema Único de Saúde (SUS). A estatística apresentada é a seguinte: até 2014, foram realizados no Brasil 6.724 procedimentos ambulatoriais e 243 procedimentos cirúrgicos em quatro serviços habilitados no SUS. Contudo, os dados apresentados no site do governo representam uma subestatística, pois incluem apenas os atendimentos realizados no serviço público de saúde e não contabilizam a grande demanda de tratamento nas clínicas privadas.

Desde novembro de 2013, o Ministério da Saúde, por meio da Portaria n. 2.803, ampliou o processo transexualizador no SUS, aumentando o número de procedimentos ambulatoriais e hospitalares, incluindo a redesignação sexual de mulher para homem. Pelo caráter irreversível do processo, é necessário que o paciente preencha os seguintes requisitos: maioridade, acompanhamento psicoterápico por pelo menos dois anos, laudo psicológico/psiquiátrico favorável e diagnóstico de transexualidade. Atualmente, o Conselho Federal de Medicina tem discutido a possibilidade de redução da idade mínima para ingresso no processo transexualizador. No Hospital das Clínicas de São Paulo foi criado em 2010 o Ambulatório Transdisciplinar de Identidade de Gênero e Orientação sexual, no qual crianças, adolescentes e seus familiares são acolhidos para tratar de questões relativas ao gênero; o tratamento é iniciado com bloqueadores hormonais para retardar a puberdade e aos 16 anos podem iniciar o tratamento feito com uso dos hormônios do sexo oposto.

Será que podemos encontrar na própria estrutura histérica os elementos em jogo para a multiplicação de demandas de mudança de sexo ocorridas em todo o mundo nas últimas décadas? Estará a sugestionabilidade, que Freud sempre considerou fenômeno universal, na base desse contágio? A sugestionabilidade própria à histeria é absolutamente notável: seja na vida cotidiana, na enorme difusão das ingênuas previsões astrológicas, por exemplo; seja no campo da psicopatologia, quando um sujeito delirante, como Jim Jones, levou em 1978 mais de novecentas pessoas, entre adultos e crianças, ao suicídio coletivo. Outra grande evidência disso é o fato de que há um pacto silencioso na mídia de evitar veicular notícias sobre suicídios, na medida em que isso pode se propagar na população de forma incontrolável. O que Lacan permitiu elucidar foi que a aptidão contínua da histérica à sugestão é um fato de estrutura: faltoso em seu cerne, o sujeito se fascina por todo significante-mestre (S1) que lhe dê a ilusão de poder preencher sua falha, mas ato contínuo denuncia a impotência do saber do mestre para tamponá-la.

O intuito de nosso trabalho é chamar atenção para o fato de que esse elemento essencial — a histeria e suas manifestações polimorfas — deve ser colocado na discussão da transexualidade, sob pena de que ela continue a ser abordada de modo absolutamente ingênuo quanto à estrutura do sujeito, com possíveis graves consequências — dentre elas o suicídio e a irreversibilidade ao estado anterior do corpo, no caso do desejo de destransição —, quando práticas de transformação corporal irreversíveis são postas em ação como última e única possibilidade.Hoje, a gravidade dessa situação está ainda mais alarmante, uma vez que crianças muito pequenas passaram a receber o diagnóstico de transexualidade não só da medicina como dos próprios pais. A novidade agora é que a mera indagação ou afirmação de uma criança de pertencer ao sexo oposto passa a ser lida por pais e médicos como sinal de transexualidade, ensejando o início precoce de tratamentos hormonais e a previsão futura de cirurgias de transformação corporal. Em nossa sociedade do espetáculo — na qual a imagem tende a sobrepujar qualquer outro valor —, e das redes sociais — que disseminam em segundos de uma ponta a outra do planeta as informações mais impactantes —, torna-se urgente utilizar todos os recursos possíveis para interrogar de maneira efetiva o lugar assumido pela transexualidade: lugar de valorização avassaladora da imagem do corpo e das incessantes intervenções sobre o real.

Referências

Amorim, L., & Jorge, M. A. C. (1982). Transexualismo: a exigência de harmonia. Maisum, Boletim Periódico do Colégio Freudiano do Rio de Janeiro, 13, “10o Mutirão de Psicanálise: A diferença sexual”, 1982.

André, S.(1987). O que quer uma mulher? Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

Benjamin, H. (1966). The transsexual phenomenon. Nova York: The Julian Press

Inc. Publishers.

Bonfanti, L. (1971). The witchcraft Hysteria of 1692 (Vol. 1). New England Historical Series. Wakefield: Pride Publications.

Briquet, P. (1859). Traité clinique et thérapeutique de l’hystérie. Paris: Baillière

Cauldwell, D. O. (2001, abr.-jun.). Psychopathia transexualis. The International Journal of Transgenderism, 5(2). (Texto publicado originalmente em Sexology, 16, 274-280, 1949). Disponível em https://www.atria.nl/ezines/web/IJT/97-03/ numbers/symposion/cauldwell_02.htm

Certeau, M. de (1990). La possession de Loudun. Paris: Archives Gallimard/Julliard.

Chauvelot, D. (2001). Historia de la histeria. Madrid: Alianza Editorial.

Clavreul, J. (1983). A ordem médica. São Paulo: Brasiliense.

Czermak, M. (1991). Paixões do objeto: estudo psicanalítico das psicoses. Porto Alegre: Artes Médicas. (Texto original publicado em 1986).

Czermak, M. (2006, março). O transexualismo: pequena clínica portátil para uso do psiquiatra contemporâneo. Revista Tempo Freudiano, 7, 147-156: “A clínica da psicose: Lacan e a psiquiatria”.

Didi Huberman, G. (2012). Invention de l’hystérie, Paris: Macula.

Ellenberger, H. F. (1994). Histoire de la découverte de l’inconscient. Paris: Fayard. Ferreira, N. P., & Motta, M. A. (2014). Histeria: o caso Dora. Rio de Janeiro: Zahar.

Freud, S. (1972a). Fragmentos da análise de um caso de histeria. In Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. VII). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1888).

Freud, S. (1972b). Meus pontos de vista sobre o papel desempenhado pela sexualidade na etiologia das neuroses. In Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. VII). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1906[1905]).

Freud, S. (1972c). O tratamento psíquico (ou mental). In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. VII). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1905).

Freud, S. (1976). Fantasias histéricas e sua relação com a bissexualidade. In Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. IX). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1908).

Freud, S. (1977). Histeria. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. I). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1888).

Freud, S. (1989). Sobre a gênese do fetichismo. Revista internacional de história da psicanálise, 1.

Frignet, H. (2002). O transexualismo. Rio de Janeiro: Companhia de Freud.

Grimal, P. (1993). Dicionário da mitologia grega e romana. Rio de Janeiro: Bertrand

Brasil.

Huxley, A. (1986). Os demônios de Loudun. São Paulo: Círculo do Livro.

Jorge, M. A. C. (2000). Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan – vol. 1: As bases conceituais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

Jorge, M. A. C. (2002). Discurso e liame social: apontamentos sobre a teoria lacaniana dos quatro discursos. In D. Rinaldi, & M. A. C. Jorge (Orgs.), Saber, verdade e gozo – leituras de O seminário, livro 17 de Jacques Lacan. Rio de Janeiro: Rios Ambiciosos. Mestrado em Pesquisa e Clínica em Psicanálise – Instituto de Psicologia – UERJ, 2002.

Jorge, M. A. C. (2010). Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan – vol. 2: A clínica da fantasia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

Jorge, M. A. C. (2017). Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan – vol. 3: A prática analítica. Rio de Janeiro: Zahar.

Kaz, R. (2017, maio). Retrato de uma menina: ser transgênero aos onze anos de idade. Piauí, 128, 16-23.

Lacan, J. (1998a). Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Trabalho original publicado em 1966).

Lacan, J. (1998b). De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose. In Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Trabalho original publicado em 1959).

Lacan, J. (1998c). Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano. In Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Trabalho original publicado em 1960)

Lacan, J. (1979). O seminário. Livro 11. Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Trabalho original publicado em 1964).

Lacan, J. (1992). O seminário. Livro 17. O avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Trabalho original publicado em 1969-1970).

Lebrun, J.-P. (1999). Le transsexuel, enfant-modèle de la science. Essaim, 3, 53-68. Leite, S. (2016). Histeria de conversão, ainda?. In S. Leite, & T. Costa (Orgs.), Letras

do sintoma. Rio de Janeiro: Contra Capa.

Maleval, J.-C. (2009). Locuras histéricas y psicoses dissociativas. Buenos Aires:

Paidós. 

Maurano, D. (2010). Histeria – o princípio de tudo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Mesmer, F. A. (2006). Mémoire sur la découverte du magnétisme animal. Paris: Allia. Mieli, P. (2002). Sobre as manipulações irreversíveis do corpo e outros textos

psicanalíticos. Rio de Janeiro: Contra Capa/Corpo Freudiano do Rio de Janeiro.

Millot, C. (1989). Nobodaddy: a histeria no século. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

Monseny, J. (1998). L’hystérie, langue de base. In Fondation du Champ Freudien, Le symptôme-charlatan. Paris: Seuil.

Penchansky, M. (2009). Historia universal de la histeria – relatos de amor, pasión y erotismo. Buenos Aires: Grijalbo.

Petros, A. (2013). Las encrucijadas de la sexualidad. Buenos Aires: Psicolibro  Ediciones.

Postel, J. (2011). Dictionnaire de la psychiatrie. Paris: Larousse.

Roelens, T., & Bolaños, T. (1999). Convulsions collectives en terre de haï. Essaim, 3.

Rose, J. (2016, novembro). Quem você pensa que é? Serrote, 24, 108-146.

Safouan, M. (1979a). Contribuição à psicanálise do transexualismo. In Estudos sobre o Édipo. Rio de Janeiro: Zahar. 

Safouan, M. (1979b). Da foraclusão. In Estudos sobre o Édipo. Rio de Janeiro: Zahar. Stoller, R. (1968). Sex & Gender: the development of masculinity and femininity.

London: Karnac books.

Stoller, R. (1982). A experiência transexual. Rio de Janeiro: Imago, 1982. (Trabalho original publicado em 1975).

Travassos, N. P. (2017). A roupa do sexo: transexualidade e psicanálise. Dissertação de Mestrado, Programa de Pós-Graduação em Psicanálise, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, março de 2017.

Trillat, É. (1991). História da histeria. São Paulo: Escuta. Veith, I. (1973). Histoire de l’hystérie. Paris: Seghers.

Wajeman, G. (1976). A histeria de Morzine. Lugar, 8, 108-132, “Ornicar? – Bulletin périodique du Champ freudien”. Rio de Janeiro, Editora Rio /Colégio Freudiano do Rio de Janeiro.

Wajeman, G. (1982). Le maître et l’hystérique. Paris: Navarin.

IN: Revista Latioamericana de Psicopatologia Fundamental  

Vol. 20, n. 2, 2017