Boas Festas

Nossos votos de Boas Festas,

 a todos os amigos desse Blog.

Organiza o Natal

Carlos Drummond de Andrade

Alguém observou que cada vez mais o ano se compõe de 10 meses; imperfeitamente embora, o resto é Natal. É possível que, com o tempo, essa divisão se inverta: 10 meses de Natal e 2 meses de ano vulgarmente dito. E não parece absurdo imaginar que, pelo desenvolvimento da linha, e pela melhoria do homem, o ano inteiro se converta em Natal, abolindo-se a era civil, com suas obrigações enfadonhas ou malignas. Será bom.

Então nos amaremos e nos desejaremos felicidades ininterruptamente, de manhã à noite, de uma rua a outra, de continente a continente, de cortina de ferro à cortina de nylon — sem cortinas. Governo e oposição, neutros, super e subdesenvolvidos, marcianos, bichos, plantas entrarão em regime de fraternidade. Os objetos se impregnarão de espírito natalino, e veremos o desenho animado, reino da crueldade, transposto para o reino do amor: a máquina de lavar roupa abraçada ao flamboyant, núpcias da flauta e do ovo, a betoneira com o sagüi ou com o vestido de baile. E o supra-realismo, justificado espiritualmente, será uma chave para o mundo.

Completado o ciclo histórico, os bens serão repartidos por si mesmos entre nossos irmãos, isto é, com todos os viventes e elementos da terra, água, ar e alma. Não haverá mais cartas de cobrança, de descompostura nem de suicídio. O correio só transportará correspondência gentil, de preferência postais de Chagall, em que noivos e burrinhos circulam na atmosfera, pastando flores; toda pintura, inclusive o borrão, estará a serviço do entendimento afetuoso. A crítica de arte se dissolverá jovialmente, a menos que prefira tomar a forma de um sininho cristalino, a badalar sem erudição nem pretensão, celebrando o Advento.

A poesia escrita se identificará com o perfume das moitas antes do amanhecer, despojando-se do uso do som. Para que livros? perguntará um anjo e, sorrindo, mostrará a terra impressa com as tintas do sol e das galáxias, aberta à maneira de um livro.

A música permanecerá a mesma, tal qual Palestrina e Mozart a deixaram; equívocos e divertimentos musicais serão arquivados, sem humilhação para ninguém.

Com economia para os povos desaparecerão suavemente classes armadas e semi-armadas, repartições arrecadadoras, polícia e fiscais de toda espécie. Uma palavra será descoberta no dicionário: paz.

O trabalho deixará de ser imposição para constituir o sentido natural da vida, sob a jurisdição desses incansáveis trabalhadores, que são os lírios do campo. Salário de cada um: a alegria que tiver merecido. Nem juntas de conciliação nem tribunais de justiça, pois tudo estará conciliado na ordem do amor.

Todo mundo se rirá do dinheiro e das arcas que o guardavam, e que passarão a depósito de doces, para visitas. Haverá dois jardins para cada habitante, um exterior, outro interior, comunicando-se por um atalho invisível.

A morte não será procurada nem esquivada, e o homem compreenderá a existência da noite, como já compreendera a da manhã.

O mundo será administrado exclusivamente pelas crianças, e elas farão o que bem entenderem das restantes instituições caducas, a Universidade inclusive.

E será Natal para sempre.

Laços familiares e Contemporaneidade

LAÇOS E DESENLACES NA CONTEMPORANEIDADE

 Joel Birman

Estrutura familiar e formas de subjetivação

A intenção primordial deste ensaio é a de procurar tecer algumas articulações possíveis entre certas características psíquicas, que se evidenciam nas subjetividades contemporâneas, com as transformações apresentadas pela estrutura familiar na atualidade. Se estas transformações foram fundamentais, revirando a família e as formas de conjugalidade de ponta-cabeça, sem dúvida, é preciso que se afirme e se reconheça isso logo de início. Desta maneira, é necessário delinear as mudanças ocorridas no campo da família hoje, sem as quais a leitura das especificidades psíquicas a que me referi acima e que se disseminam na atualidade perde não apenas qualquer densidade, mas também qualquer significação. Este é o meu ponto de partida aqui e a minha aposta metodológica fundamental ao longo deste ensaio.

Não se pode perder de vista, no que concerne a isso, aliás, que certas modalidades de experiência subjetiva, descritas pelo discurso psicanalítico desde o percurso freudiano inaugural, assim como as formas de dor e de sofrimento que lhes são correlatas, têm uma relação crucial com a estrutura moderna da família, como ainda veremos aqui posteriormente. O discurso freudiano reconhece a legitimidade teórica deste enunciado e suas teses são inseparáveis de um certo modelo de família.

Com efeito, no seu ensaio de 1908, intitulado “A moral sexual ‘civilizada’ e a doença nervosa dos tempos modernos”, Freud realizou uma brilhante genealogia da civilidade ocidental e sua inflexão decisiva na modernidade, destacando os efeitos catastróficos produzidos nas individualidades pelo imperativo então instituído da moral monogâmica (Freud, 1908/ 1973a). Com isso, a inserção do erotismo no campo da família monogâmica produziu as ditas “doenças nervosas” na modernidade que, ao lado da agressividade, da violência e da criminalidade que disso também seriam decorrentes, constituíram aquilo que Freud denominou malestar no final dos anos 20 (Freud, 1930). A impossibilidade de circulação e de expressão da sexualidade perverso-polimorfa, no campo desta estrutura de família, teria então provocado múltiplos efeitos nefastos sobre o psiquismo (Freud, 1908/ 1973a).

Portanto, para evidenciar as linhas de força que se esboçam nas ditas transformações da atualidade, é preciso descrever a estrutura familiar na sua complexidade social e histórica, destacando os processos político e econômico que nela se condensam. Para isso, é preciso diferenciar devidamente as estruturas da família na modernidade e na atualidade, para que as linhas de força e as valências presentes na construção subjetiva possam ser bem evidenciadas. Esta leitura contrastiva é fundamental para a genealogia que me proponho a realizar aqui das formas de subjetivação (Foucault, 1976), nestes diferentes contextos e tempos históricos.

Esta modalidade teórica de leitura aqui proposta se justifica em decorrência das mudanças psíquicas evidenciadas na atualidade, pelas quais uma transformação significativa se mostra patente. Esta transformação se inscreve então no registro eminentemente clínico, onde uma mudança no campo da demanda se torna evidente.

Assim, as neuroses clássicas se tornam hoje cada vez mais rarefeitas na demanda de cuidados, à medida que a conflitualidade psíquica se dilui de forma progressiva e significativa. A conflitualidade interior é cada vez mais substituída pelos embates que se estabelecem entre os indivíduos e destes com as instâncias exteriores, no campo social e interpessoal. Em decorrência disso, as performances e a apresentação das imagens de si de cada um se superpõem cada vez mais à interlocução e ao discurso entre os indivíduos. 

Consequentemente, a agressividade e a violência se disseminam como um rastilho explosivo, de maneira que a irritabilidade crescente toma totalmente aqueles de fio a pavio. Por isso mesmo, o corpo se transformou num lugar crucial onde o mal-estar se enuncia como queixa, pelo qual o indivíduo indica de maneira ostensiva que algo não está bem com ele. A sensibilidade excessiva dos indivíduos em relação à auto-imagem é transbordante, de forma que a depressão passa a dominar a cena contemporânea, assumindo o lugar privilegiado que era ocupado anteriormente pela angústia.

Não pretendo retomar esta descrição no presente ensaio, já que foi por mim desenvolvida em outros contextos, a que remeto o leitor (Birman, 2006a; 2006b). Porém, é evidente que esta problemática se relaciona com o que está em pauta no presente ensaio, no qual vou permanecer especificamente na relação entre estas mudanças psíquicas e a nova configuração da ordem familiar.

De qualquer maneira, a pertinência teórica desta problemática para a psicanálise é que as novas modalidades de subjetivação colocam em questão o dispositivo clínico da cura-tipo, configurado pelo discurso freudiano, como se evidencia claramente nas publicações psicanalíticas dos últimos anos. Estaria justamente aqui a atualidade desta problemática eminentemente contemporânea.

II. Da família extensa à família nuclear

A família moderna se iniciou na passagem do século XVIII para o século XIX, identificando-se assim com o incremento do poder social assumido pela burguesia na tradição ocidental. Daí por que essa configuração de família foi denominada seja nuclear seja burguesa, indicando então com isso a sua ruptura com a família pré-moderna.

Quais foram as mudanças cruciais que então ocorreram? A família pré-moderna foi denominada extensa pelos historiadores e cientistas sociais. O que isso quer dizer, afinal de contas? Nada mais nada menos que conviviam no mesmo espaço diferentes gerações, além do casal parental, acompanhado dos filhos e dos agregados. A autoridade do pai era quase absoluta e incontestável, como a figura do rei no espaço público, aliás, condensando então o pater potestas (Ariès & Chartier, 1991) o poder soberano que estava aqui no seu auge (Foucault, 1974). A figura da mulher seria aqui um mero apêndice nesta estrutura, corpo que se presta para a mera reprodução da prole, não obstante certos avanços face à mulher realizados pelo Cristianismo.

Ao longo do século XVIII algumas transformações importantes começaram a se evidenciar, no sentido da constituição de espaços de privacidade no campo da família. Assim, os pais começaram a possuir um espaço privado no interior da casa, no qual a intimidade seria preservada. Os filhos, que viviam anteriormente numa misturada promíscua com os pais, passam a ter também um quarto privado. Na dependência dos recursos econômicos da família, os meninos e as meninas seriam também separados em espaços distintos, para impedir qualquer promiscuidade sexual entre aqueles. As relações sexuais entre os pais, enfim, passaram a acontecer no espaço exclusivo da intimidade do casal, inscrevendo-se então nos registros do secreto e do segredo (Ariès, 1973).

Este conjunto de transformações convergiu para a constituição da família nuclear, na qual se inseriam agora tão somente as figuras dos pais e dos filhos. O poder paterno foi então relativizado, mantendo-se ainda no espaço privado; mas tendo no espaço público os seus signos mais ostensivos. Porém, a figura do pai foi permanentemente evocada e aludida pela figura da mãe, quando a criança ultrapassava os limites esperados e a possibilidade do castigo se fazia presente. Seria o pai então o agente da punição face à falta da criança, evocada que era permanentemente pela mãe nestas situações de transgressão. O discurso freudiano alude a isso o tempo todo, de maneira literal, referindo-se assim ao castigo e à castração.

Neste contexto, a figura da mulher foi reduzida à condição de mãe, de forma que a gestão do espaço privado da família ficou inteira ao seu encargo. Estava aqui incluída não apenas a administração doméstica da casa, mas também a gestão da saúde e da educação das crianças. Vale dizer, a figura da mulher-mãe se incumbia do espaço privado da família e das bordas dessa, nas suas articulações com as instituições médica e pedagógica. É evidente que ocorreu aqui um incremento do poder social da mulher, enquanto mãe, que se contrapunha ao poder paterno. No entanto, a relação entre estes poderes era ainda assimétrica, pendendo para o pólo do pai. De que maneira interpretar estas transformações radicais, num sentido mais abrangente?

III. Biopolítica

Para compreender devidamente essas mudanças é preciso inscrevê-las no campo da biopolítica, que seria constituinte da modernidade ocidental. Pela mediação da biopolítica ocorreu uma medicalização do espaço social, pela qual a medicina passou a regular os corpos no registro individual e coletivo. Pretendia-se assim engendrar a qualidade de vida da população (Foucault, 1976), como signo maior da riqueza das nações.

Foi assim que a população se transformou em objeto e alvo do poder, o que não ocorria anteriormente. O biopoder foi então uma das modalidades específicas assumidas pelo poder neste contexto. Com isso, uma outra forma de história foi também engendrada, denominada biohistória, mediante a qual a produção da espécie passou também a se inscrever nos cálculos do poder. A categoria de corpo-espécie foi então enunciada, com os seus dispositivos e discursos, à medida que a reprodução sexual e a regulação das genealogias passaram a ser também imperativos do poder, em nome sempre da produção de riqueza (Foucault, 1976)

Em decorrência disso, a demografia foi constituída como saber, para regular as variações e cortes da massa populacional. Do nascimento à morte, as diferentes idades da vida passaram a ser objeto da vigilância biopolítica, submetidas que foram à quantificação estatística. Ao lado disso, a epidemiologia foi também constituída como saber, procurando regular quantitativamente a incidência e a prevalência das enfermidades. A polícia médica se constituiu na segunda metade do século XVIII, inicialmente na Alemanha e se disseminando em seguida para os demais países europeus, visando esquadrinhar as cidades e o campo, nas suas relações com a sujeira e a limpeza, isto é, com as diversas fontes de saúde e de doença. A circulação do ar passou a ser objeto de controle médico estrito, de maneira que as edificações passaram a ser programadas de acordo com a produção das impurezas. Enfim, a limpeza urbana foi instituída como projeto do controle das doenças e de prevenção da saúde das populações.

Estamos lançados assim no campo da higiene social, que dominou o processo de medicalização ao longo do século XIX. O espaço social foi então meticulosamente esquadrinhado, de forma que as categorias do normal, do anormal e do patológico passaram a definir as ações normativas dos dispositivos biopolíticos (Foucault, 1963). A periculosidade social se enunciou como uma problemática crucial neste contexto, de maneira que o crime e a loucura foram inscritos neste projeto de normalização infinita do espaço social (Foucault, 1997; 1999). Enfim, as classes perigosas passaram a ser um dos alvos fundamentais da regulação biopolítica. É preciso indicar agora como este dispositivo da biopolítica incidiu sobre a ordem familiar, não apenas marcando os seus personagens e suas práticas, mas também engendrando novas formas de subjetivação.

IV. A biopolítica no discurso freudiano

Nesta perspectiva, se a promoção da saúde era fundamental a mulher-mãe deveria ser saudável, sendo condensada nela a figura da mãe-higiênica. Assim, para constituir uma prole saudável exames pré-nupciais foram progressivamente instituídos, para impedir desta maneira a conjunção de anomalias com o futuro marido. Ao lado disso, as enfermidades genitais femininas deveriam ser devidamente controladas, assim como a gesta- ção e o parto, em nome da qualidade de vida da prole. Daí por que a ginecologia e a obstetrícia tenham sido constituídas neste contexto histórico (Birman, 2001).

No que concerne à figura do homem, como pai que seria de uma prole saudável, necessário foi o controle social sistemático da prostituição pela medicina, para impedir os efeitos nefastos das doenças venéreas. Com efeito, se os homens poderiam dispor de uma ampla e complexa rede de bordéis, ao longo dos séculos XIX e XX, as prostitutas deveriam ser submetidas a exames regulares, para que fosse constatada a inexistência do “mal” venéreo como condição primordial do exercício profissional. Os atestados médicos eram então conferidos a estas mulheres, como garantia de que não transmitiriam doenças aos homens e à sua prole (Birman, 2001).

No que tange à prole, a discriminação das idades da vida foi então delineada. Os níveis de maturidade intelectual e afetivo foram assim esboçados, numa relação entre os potenciais evolutivos e involutivos daqueles momentos da vida. A hierarquia presente no processo escolar e nas técnicas pedagógicas correlatas se inscrevia neste modelo psicobiológico da vida, ao mesmo tempo evolutivo e desenvolvimentista. A infância, a adolescência, a idade adulta e a velhice foram assim destacadas nas suas especificidades biológicas e morais.

Sabe-se que o que denominamos infância e adolescência foi uma invenção marcante do Ocidente, que ocorreu apenas na passagem do século XVIII para o século XIX (Ariès, 2003). Isso porque a produção da qualidade de vida da população dependia agora de um investimento massivo nestas idades da vida, nos registros da saúde e da educação. O Capital econômico e simbólico das nações estaria aqui então condensado. A qualificação vital dos adultos, enfim, estaria na dependência estrita da qualificação dos jovens. Em decorrência disso, a pediatria e a puericultura como especialidades médicas foram constituídas neste contexto histórico. Ao lado disso, a universalização do ensino foi também instituída, para constituir uma população bem-educada, e que não ficasse restrita às elites e à aristocracia como no Antigo Regime. A totalidade da população passou a ir à escola desde então, sendo isso transformado num preceito constitucional das sociedades democrática e republicana na modernidade.

Quais foram os efeitos de subjetivação desta problemática? Antes de mais nada, a figura da mulher-mãe era o objeto de uma experiência sacrificial em nome do investimento dos filhos. A libido feminina se condensava na gestão da ordem familiar, nas conjunções dessa com as instituições médica e escolar. Os filhos consumiam toda a libido feminina, considerando-se aqui inicialmente o engendramento daqueles e os seus cuidados posteriores. A figura do homem-pai ficava a salvo disso, protegido que era pela sua inserção no espaço público. Por isso mesmo, o discurso freudiano pôde enunciar, em “A moral sexual ´civilizada´ e a doença nervosa dos tempos modernos”, que as mulheres pagaram um preço muito maior pelo projeto da civilização do que os homens (Freud, 1908/1973a). É evidente, repito, que Freud se refere aqui à modernidade, bem entendido.

Este sacrifício feminino se evidenciava  na representação das mulheres nos discursos psiquiátrico e psicanalítico. Assim, a figura da mulher era enunciada pela sua condição de ser nervosa inicial mente e de ser histérica em seguida, no discurso psiquiátrico (Foucault, 2003). Com a psicanálise o nervosismo e a histeria foram interpretados numa leitura libidinal, de forma que a insatisfação feminina estava sempre em causa. Esta insatisfação se redobrou numa leitura do masoquismo feminino, marca por excelência que seria da dita experiência sacrificial. Posteriormente, o masoquismo sacrificial assumiu francamente a forma da melancolia, como se pode depreender dos ensaios freudianos sobre a sexualidade feminina (Freud, 1925/1973c; 1931/ 1973d; 1932/1936).

Aonde isso nos conduz, afinal das contas? O masoquismo sacrificial conduziria as mulheres a um total depauperamento de si, no qual aquelas perderiam qualquer viço e brilho. O discurso freudiano nos mostrou isso com precisão pela figura exemplar da mãe de Dora, pois esta não poderia desta maneira escolhê-la como objeto de identificação, tendo que se servir para tal da Sra. K, objeto do desejo do pai de Dora (Freud, 1905/1975). A ruptura entre as figuras da mãe e da mulher, destacada por Freud na leitura do imaginário infantil, seria então a resultante deste processo histórico e biopolítico, no qual a figura da mulher foi reduzida à figura da mãe, com todos os desdobramentos que isso evidentemente implica.

O discurso freudiano retomou esta mesma problemática no ensaio sobre a jovem homossexual, em 1919 (Freud, 1914/ 1933). Decepcionada com a figura da mãe, pelo novo filho, a jovem se distancia daquela e transforma uma outra mulher em objeto de desejo e de identificação (Freud, 1914/1973b), que não era possível com a figura materna. Em 1917, num comentário inserido no ensaio inicial sobre Dora, Freud nos disse que o laço homossexual das jovens mulheres se inscrevia nesta mesma problemática (Freud, 1914/1973b), qual seja, pelo laço com uma outra mulher a jovem buscava uma identificação com o feminino, que não se encontrava na figura da mãe em função de sua impossibilidade. Vale dizer, as jovens se voltariam e se dirigiam para outras mulheres para descobrir o que é ser uma mulher, uma vez que, com a figura da mãe depauperada e esvaziada da potência libidinal, isso não seria possível.

A contrapartida disso, no registro do masculino, se evidencia no discurso freudiano sobre a fantasia dos meninos, permeada que seria essa pela oposição entre a maternidade e o erotismo. Com efeito, a figura da mãe-santa não poderia ser marcada pelo erotismo, pois este a desqualificaria efetivamente como puta. Daí a decepção e o nojo dos meninos, com a figura materna, ao descobrir nessa a presença do erotismo (Freud, 1905/1962). Não obstante o fato de nesta leitura de Freud este fantasma sexual masculino ser considerado universal, parece-me, que ele se inscreve no campo historicamente delineado pela biopolítica. Isso porque se a mãe representa o sacrifício libidinal face à devoção da prole, esse sacrifício se faria às custas do seu erotismo.

Portanto, aquilo que aparece no fantasma da menina no registro da identificação se enuncia no fantasma do menino no registro do objeto do desejo. No entanto, o que está em pauta nestas diferentes formas de subjetivação seria a oposição das figuras da mãe e da mulher constituídas no campo da biopolítica, no qual a segunda foi sacrificada em nome da primeira.

Em decorrência deste sacrifício libidinal materno, os filhos acabavam por contrair uma dívida com a figura da mãe. Isso implicava cobranças e culpabilizações desta com aqueles pela vida toda, mas que se incrementavam bastante com a saída dos filhos da casa dos pais. O mesmo não ocorria na relação dos filhos com a figura do pai, justamente porque este não era destituído de sua potência libidinal na experiência familiar.

Porém, a totalidade deste processo de subjetivação se condensa na célebre passagem enunciada pelo discurso freudiano em 1914, em “Introdução ao narcisismo”, de que para os pais os filhos ocupam a posição de “sua majestade” (Freud, 1914/1973b). Enquanto ocupam a posição fantasmática de “sua majestade o bebê”, pelo massivo investimento libidinal realizado pelas figuras parentais, os filhos iriam idealmente realizar tudo aquilo que estes não puderam empreender na existência, justamente porque se sacrificaram pelos filhos no campo biopolítico da família moderna. Com efeito, enquanto condensação maior do Capital econômico e simbólico da nação, a criança foi alçada à condição de soberana, pois a qualidade de vida da população, como signo maior que seria da riqueza do Estado, dependeria deste lugar onipotente conferido ao infante. Foi apenas neste contexto histórico, marcado que foi pela biopolítica, enfim, que a criança foi transformada no símbolo do futuro propriamente dito, que passou a colorir e encantar os nossos fantasmas sobre o infantil e a criança.

Podemos reconhecer assim como um conjunto de enunciados fundamentais do discurso freudiano se inscreveu no horizonte histórico delineado pelo biopoder, que configurou uma modalidade específica de família, de laços conjugais e de laços entre pais e filhos, que foram cruciais para a constituição de certas formas de subjetivação na modernidade.

A indagação que se coloca agora é a seguinte: o que ocorre na atualidade, no que concerne a isso? É o que veremos em seguida.

V. Desejo e reprodução

Nos anos 50 e 60, do século XX, foi desencadeado um processo radical de transformação da estrutura familiar moderna, que perdeu alguns de seus eixos fundamentais, como indicamos acima. O movimento feminista foi o seu desencadeador, à medida que as mulheres passaram a pleitear em outro lugar e uma outra posição social, pois demandavam a igualdade das condições com os homens. Pretendiam assim dispor das mesmas oportunidades sociais e de reconhecimento simbólico, buscando então se inserir no mercado de trabalho.

Este movimento teve a sua condição concreta de possibilidade, no entanto, na invenção de procedimentos anticoncepcionais seguros. Desde então estes procedimentos foram se multiplicando e se aprimorando do ponto de vista técnico, de forma que a reprodução sexual pudesse ser bem controlada, pelas mulheres e pelos homens.

Se o controle de natalidade era já realizado desde o século XIX, por meios e instrumentos biopolíticos que pretendiam produzir a população bem qualificada, não obstante a oposição sistemática da Igreja Católica, os seus procedimentos eram arcaicos e bastante incertos. Se a biopolítica enunciava, com Malthus, que enquanto a população crescia em progressão geométrica as fontes de alimentação cresciam em progressão aritmética, necessário seria restringir o tamanho da população para evitar a catástrofe da escassez e da precariedade alimentares. Ao lado disso, a demografia constatava, desde o final do século XVIII, que ocorria uma baixa da taxa de mortalidade e que a de natalidade se incrementava, invertendo então, pela primeira vez no Ocidente, esta relação. Com isso, o terror do fim da sociedade, que perseguiu a nossa tradição desde sempre, pôde ser finalmente apaziguado, pois a reprodução biológica sempre esteve atrelada à reprodução social. Por isso mesmo, as proles foram bastante reduzidas se comparadas às sociedades tradicionais e pré-modernas, até mesmo para que o investimento na qualidade de vida da população pudesse efetivamente se fazer com uma prole reduzida.

Não obstante tudo isso, as gestações eram imprevisíveis e no limite incontroláveis, de maneira que as mulheres ficavam à mercê de suas proles, que ocupavam quase todo o seu tempo e nada mais lhes restava para que pudessem investir em qualquer outra atividade. Portanto, o registro do desejo ficava regulado pelo registro da reprodução biológica, em nome sempre da reprodução social.

Contudo, com a invenção de meios anticoncepcionais seguros e múltiplos, as mulheres puderam separar finalmente os registros do desejo e da reprodução biológica, podendo então definir quando ter filhos e quantos filhos queriam ter. Com isso, a liberdade feminina se instituiu em larga escala, podendo ser mulher e mãe ao mesmo tempo, pois não estavam mais assujeitadas ao determinismo dos ciclos hormonais que sempre aprisionaram os seus corpos. Como se sabe, isso provocou uma importante revolução dos nossos costumes, provocando o exercício amplo, geral e irrestrito do desejo na nossa tradição.

Assim, as mulheres passaram a se capacitar intelectualmente para se inserir no mercado de trabalho, em condição de igualdade com os homens. Foram então para a Universidade, que anteriormente ficava restrita aos homens, não obstante as raras exceções que também ocorreram. Passaram então a priorizar mais as suas carreiras, colocando-as numa mesma posição que o casamento. Com isso, este passou a se realizar mais tarde na existência das mulheres, pois essas queriam constituir uma experiência importante, que as consolidasse no campo da profissão, antes de se lançarem na aventura da maternidade.

Além disso, como o ideal de constituição da família e da prole como seu correlato não ficava mais de pé, como no século XIX e até os anos 50 do século XX, pois as mulheres queriam se realizar como singularidades e não apenas como mães, as separações também se disseminaram. Com efeito, o laço conjugal entre um homem e uma mulher, assim como os laços homossexuais em seguida, somente seria possível de se produzir e de se manter caso os parceiros pudessem manter a sua condição desejante na conjugalidade. Caso contrário, cada qual saía em busca de outras relações, para articular a demanda do desejo na relação conjugal. Por condição desejante na conjugalidade é preciso entender aqui não apenas o exercício prazeroso do erotismo entre os parceiros, mas também a possibilidade que cada um ofereça ao outro para a expansão de sua potência de ser e de existir. Os impasses conjugais poderiam se constituir nestes dois registros do desejo, tornando assim possível ou impossível a continuidade dos laços conjugais.

VI. Nova ordem familiar

Constituiu-se assim uma outra configuração da ordem familiar, bastante diferente da família nuclear moderna. Passou a se tornar comum que cada um dos parceiros tivesse já uma prole anterior e que estas proles fossem conjugadas na nova cena conjugal, independentemente de a nova relação possibilitar outros filhos. As crianças, em contrapartida, passaram a se inscrever em dois cenários familiares, o que foi constituído por cada uma das figuras parentais.

 Ao lado disso, as famílias monoparentais se incrementaram progressivamente, em escala internacional, de forma que os filhos passaram a viver apenas com um dos pais. Além disso, a extensão da prole se restringiu mais ainda, não sendo rara a existência de uma só criança numa família. A diminuição da potência reprodutiva nos países europeus se transformou num padrão demográfico ao mesmo tempo importante e apavorante para os Estados atuais, que temem pelo seu futuro, pelo incremento da imigração dos países pobres.

Tudo isso coloca em cena as crianças e os jovens, que foram impactados de maneira radical por tais transformações. As modalidades da socialização familiar e das formas de subjetivação foram subvertidas, em relação à família nuclear moderna.

Assim, as mulheres saíram de casa para ir em busca de um projeto identitário e singularizante, mas, em contrapartida, os homens não voltaram para compensar e equilibrar a ausência materna. Com isso, as crianças passaram a frequentar desde muito cedo as creches e as escolas maternais, que passaram a suprir a ausência das figuras parentais. Com o crescimento das crianças a ausência destas se fazia ainda presente, de maneira que os empregados passaram a suprir tais ausências, quando os recursos financeiros possibilitaram isso, ou o excesso de atividades programadas.

Neste contexto, o espaço do jogo infantil foi evidentemente restringido, tendo na performance e na socialização compartilhada as suas contrapartidas. Parece-me que a fantasmatização das crianças foi aqui atingida de maneira frontal, assim como aquilo que é o seu correlato, qual seja, a potencialidade de simbolização e de articulação linguageira.

Algumas mães passaram a realizar a dupla jornada de trabalho neste contexto, para suprir as suas ausências. Com isso, se desgastam excessivamente, de maneira a perturbar as suas relações tanto com o parceiro quanto com os filhos.

Tudo isso acabou por produzir uma crise importante na relação da família com a escola, que está longe de ser resolvida. Assim, na ausência relativa das figuras parentais essas passaram a exigir que a escola realizasse não apenas a socialização primária mas também a secundária (Bourdieu & Passeran, 1970), isto é, a constituição do ethos primário e não apenas o ensino como foi instituído com a escola no século XIX. As escolas relutam em fazer isso, pois modificaria inteiramente a sua estrutura, e a questão permanece em aberto. As creches e as escolas maternais entraram já em parte na transmissão da socialização primária, que outrora era atribuição exclusiva da família, na ausência relativa dos pais nos primeiros anos de vida da criança. Parece-me, no entanto, que um novo pacto social entre a família e a escola será instituído no futuro, considerando as transformações que estão em curso.

VII. Formação de subjetivação

Este conjunto de transformações incidiu na economia do narcisismo das crianças inicialmente e dos adolescentes em seguida, produzindo novas modalidades de subjetivação e de transtornos psíquicos, que passaram a caracterizar a subjetividade na contemporaneidade.

Antes de mais nada, o autismo. Esta forma de perturbação psíquica foi apenas descrita nos anos 30, do século XX, pelo psiquiatra norte-americano Leo Kanner. Desde então, o seu crescimento tem sido vertiginoso, em escala internacional, de maneira a se destacar como uma modalidade específica de perturbação psíquica, da contemporaneidade. A sua emergência e ascensão irrefutável se articulam com as transformações familiares a que me referi acima. No que concerne a isso, com efeito, a ausência relativa das figuras parentais tais no campo familiar e o anonimato no cuidados das crianças e sobretudo dos infantes (babás, creches, escolas maternais) têm uma relação direta com a expansão do autismo. O desinvestimento narcísico daqueles seria aqui a condição concreta de possibilidade desta modalidade de dor psíquica.

Em seguida, as perturbações psíquicas se condensam cada vez mais nos registros do corpo, da ação e das intensidades (Birman, 2006b), nos quais a passagem ao ato passa a dominar a regulação psíquica, com descargas sobre o corpo e a ação. Se isso evidencia a pobreza dos processos de simbolização como afirmei acima, por um lado, denota ainda a perda do investimento narcísico, pelo outro, com a extensão daquilo que André Green denominava narcisismo de morte. Com efeito, da síndrome do pânico às perturbações psicossomáticas, passando pelo incremento da irritabilidade, da agressividade e da violência, e chegando às depressões, o que está sempre em pauta é a desnarcisação e a fragilização dos processos de simbolização (Birman, 2006b).

Por isso mesmo, o que se passou a denominar fronteiriços e estados-limite se incrementou nas estatísticas epidemiológicas, constituindo entidades novas nas nosografias psiquiátrica e psicanalítica. Foi neste contexto social e teórico, aliás, que Winnicott formulou o conceito de falso si-mesmo e destacou o lugar das perturbações psíquicas articuladas com o desmame e a desnarcisação (Winnicott, 1975). Ao lado disso, Pontalis pontuou a presença da dita desnarcisação e da fragilidade simbólica nos ditos estados-limite, nos quais a presença de uma boa escolaridade e do bom domínio da língua não impediriam a constituição de sujeitos com frágil potencial da metaforização (Pontalis, 1988).

Com isso, o que Freud denominava neuroses atuais tende a predominar sobre as psiconeuroses, numa inversão do que ocorria no final do século XIX e nos primórdios do discurso freudiano (Freud & Breuer, 1895/1971). Porém, se as neuroses atuais não são mais facilmente transformáveis em psiconeuroses, isso se deve seja à narcisação frágil seja à pobreza dos processos de simbolização.

Não se pode esquecer ainda a disseminação das compulsões hoje, que como ações falhas dominam o horizonte das perturbações psíquicas. Com efeito, das drogas à comida, passando ainda por outros objetos, as compulsões representam na atualidade um contingente importante no campo das perturbações psíquicas, no qual se pode evidenciar a conjunção de uma negatividade narcísica com uma fragilidade dos processos de simbolização.

Este narcisismo de morte se enuncia de forma eloquente nas depressões contemporâneas, que se destacam cada vez mais como a prima donna das perturbações psíquicas na atualidade. O que se apresenta aqui é a presença marcante do vazio no centro da experiência psíquica, de forma que o dito narcisismo de morte se evidencia pela pregnância assumida pelo masoquismo na experiência psíquica contemporânea. Seria este o correlato do narcisismo de morte nesta experiência, indicando assim o domínio da pulsão de morte sobre a pulsão de vida no aparelho psíquico.

VIII. Estilo adolescente de existência e a autoridade parental

Porém, se lançarmos agora este conjunto de transformações em curso num plano mais abrangente, podemos depreender ainda algumas decorrências cruciais do que ocorre na contemporaneidade.

Assim, se todos podem ser desejantes ao mesmo tempo e isso perdurar por toda a vida, a diferença entre a condição da adolescência e a que se faz presente no adulto e na velhice deixa de existir. Com efeito, as fronteiras psíquicas entre a adolescência e os demais momentos da existência tendem cada vez mais a se esfumaçar e até mesmo se apagar. Pode-se ser pai, mãe, avó e avô na atualidade sem perder o fulgor da adolescência, no qual a potência desejante se encontra ainda sempre presente. O que se impõe como indagação hoje, nesta expansão do estilo adolescente de existência, é se aquela separação destas idades da vida não foi um artefato produzido pelo discurso biopolítico dominante nos últimos duzentos anos e se este agora não tende a se transformar nas suas linhas fundamentais de força.

Uma das consequências disso é a perda da autoridade das figuras parentais aos olhos dos filhos, para os quais aquelas figuras se diferenciam deles cada vez menos, pois exercem um mesmo estilo de existência. Se este processo se iniciou lentamente nos anos 60, o seu incremento posterior se acelerou de maneira incrível, mudando completamente os padrões costumeiros de autoridade parental, na nossa tradição, de forma inequívoca.

Nesta transformação radical que se opera em face da infância hoje algumas consequências se avolumam e passam a nortear o nosso projeto de civilidade pós-moderna. Assim, a ausência e a diminuição flagrante da prole denota um não-desejo de crianças, na atualidade de nossa tradição, de maneira que um novo fantasma se constituiu. Este fantasma pode ser enunciado como matemos as crianças. Isso não tem mais o sentido que lhe deu Leclaire num ensaio brilhante dos anos 80, intitulado “Mata-se uma criança” — que se fundava no limite a ser conferido à onipotência narcísica do infantil, para que o sujeito pudesse se constituir, num campo definido pelo discurso da biopolítica dos séculos XIX e XX —, mas o de não se querer ter mais filhos e crianças, pois estes perturbam e impedem a nossa possibilidade desejante de existir. Enfim, as crianças passariam a atrapalhar a nossa liberdade e mobilidade, de existir e de desejar.

Portanto, não devemos estranhar que a pedofilia tenha se transformado em uma de nossas obsessões contemporâneas, pois se nos empenhamos em matar as crianças como um fantasma fundamental hoje, as crianças deixam de ser o signo por excelência do futuro, como eram no início do século XIX, e se transformam no objeto para o gozo imediato dos adultos, no nosso imaginário contemporâneo.

REFERÊNCIAS

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IN: http://pepsic.bvsalud.org/pdf/jp/v40n72/v40n72a04.pdf

Não existe grande Outro - psicanalise e cultura

Não existe grande Outro

Nestes últimos anos, uma nova onda triunfante proclama a morte da psicanálise: graças aos avanços recentes das neurociências, aí está ela, relegada ao lugar onde desde sempre pertenceu, no quintal pré-científico e obscurantista da busca dos sentidos ocultos, em companhia dos confessores religiosos e dos decifradores dos sonhos. Como disse Todd Dufresne, ninguém na história do pensamento humano esteve tão enganado sobre seus postulados fundamentais – com exceção de Marx, acrescentariam alguns, sem dúvida.  E, de fato, como se poderia prever, em 2005, o lamentavelmente célebre Livro negro do comunismo, somando todos os crimes do comunismo, foi seguido do Livro negro da psicanalise enumerando todos os erros teóricos e todas as manipulações clínicas da psicanálise. Nesse sentido negativo, pelo menos, a solidariedade profunda entre o marxismo e a psicanálise agora é mostrada aos olhos de todos.

Há algo de verdadeiro nessa oração fúnebre. Há um século, Freud situava a psicanálise na série de três humilhações sucessivas do homem, as três “feridas narcísicas”, como ele denomina. Em primeiro lugar, Copérnico demonstrou que a Terra girava em torno do Sol e nos privou conseqüentemente, a nós, humanos, do lugar central no universo. Em seguida, Darwin demonstrou que éramos o produto de uma evolução cega, privando-nos assim de nosso lugar privilegiado entre as criaturas vivas. Enfim, quando o próprio Freud tornou visível o papel predominante do inconsciente nos processos psíquicos, tornou-se claro que nosso eu não é nem mesmo senhor em sua própria morada. Hoje, cem anos mais tarde, uma outra imagem aparece: as últimas descobertas científicas parecem infligir toda uma série de humilhações suplementares à imagem narcísica do homem: nosso próprio espírito não é nada além do que uma máquina de calcular e de produzir séries de dados, sendo nosso sentido da liberdade ou da autonomia simplesmente “ilusões do utilizador” dessa máquina… Conseqüentemente, aos olhos das neurociências atuais, a própria psicanálise, longe de ser subversiva, parece pertencer mais ao campo humanista tradicional ameaçado pelas últimas humilhações.

Morte da psicanálise?

A psicanálise está realmente ultrapassada? A resposta parece ser sim, em três níveis conectados entre si: 1) o nível do saber científico, onde o modelo cognitivista-neurobiológico do espírito humano parece suplantar o modelo freudiano; 2) o da clínica psiquiátrica, onde o tratamento psicanalítico perde seu espaço rapidamente em relação às terapias clínicas e à terapia comportamental; 3) o do contexto social, onde a imagem de uma sociedade de normas sociais que reprimem as pulsões sexuais do indivíduo não parece mais válida aos olhos da permissividade hedonista que predomina hoje em dia. Entretanto, no caso da psicanálise, o serviço fúnebre talvez seja um pouco precipitado.  Em oposição às verdades “evidentes” dos críticos de Freud, é preciso afirmar que o tempo da psicanálise chegou somente agora e que as intuições centrais de Freud também adquirem somente agora seu pleno valor.

Um dos lugares-comuns da crítica cultural conservadora é que, em nossa época permissiva, faltam às crianças limites rígidos ou interdições. Essa falta causa frustrações a elas, levando-as de um excesso a outro. Só um limite rígido instituído por uma autoridade simbólica pode garantir não somente a estabilidade, mas a satisfação mesma (a satisfação trazida pela violação do proibido, pela transgressão dos limites). A fim de tornar claro o modo pelo qual a denegação funciona no inconsciente, Freud evocava a reação de um de seus pacientes a um sonho centrado em torno de uma mulher desconhecida: “Quem quer que seja esta mulher em meu sonho, eu sei que não é minha mãe”. Uma clara prova negativa, segundo Freud, de que aquela mulher era sua mãe. Não há modo melhor de caracterizar o paciente típico de hoje do que imaginar sua reação oposta ao mesmo sonho: “Quem quer que seja esta mulher em meu sonho, tenho certeza que ela tem algo a ver com minha mãe!”

Em nenhuma parte esse papel paradoxal da psicanálise é mais claro que no caso dos sonhos. Se pedirmos a um intelectual médio hoje para nos dizer resumidamente do que fala a teoria dos sonhos de Freud, ele responderia provavelmente: para Freud, um sonho é a realização fantasmática de algum desejo inconsciente e censurado por quem sonha, que é, em princípio, de natureza sexual. Agora, tendo essa definição em mente, voltemos ao início de A interpretação dos sonhos, quando Freud procura uma interpretação detalhada de seu sonho acerca da “injeção aplicada em Irma” – é razoável supor que Freud sabia o que ele estava fazendo e que escolheu cuidadosamente um exemplo apropriado para introduzir sua teoria dos sonhos. Entretanto, é aqui que encontramos a primeira grande surpresa: a interpretação desse sonho por Freud não pode nos deixar de lembrar uma antiga piada soviética que passava na Rádio Erevan (“É verdade que Rabinovitch ganhou um carro novo pela loteria nacional?” “Em princípio sim, ganhou. Só que não era um carro, mas uma bicicleta e não era nova, mas usada e ele não ganhou, roubaram dele!”): o sonho é a realização do desejo sexual inconsciente daquele que sonha? Em princípio, sim. Só que o desejo no sonho que Freud escolheu para demonstrar sua teoria dos sonhos não é nem sexual, nem inconsciente e, ainda mais, não é nem mesmo seu…

Dois sonhos

O sonho começa por uma conversa entre Freud e sua paciente Irma sobre o fracasso de seu tratamento devido a uma injeção infectada. No curso da conversa, Freud se aproxima dela, inclina-se em direção a seu rosto e olha para o interior de sua boca, confrontando-se com uma visão horrível de uma carne vermelha viva. Neste ponto de horror insuportável, a tonalidade do sonho muda, e o horror de repente se transforma em comédia: três médicos, amigos de Freud, aparecem enumerando, num jargão pseudo-profissional ridículo, as múltiplas razões (que mutuamente se excluem) pelas quais o envenenamento de Irma pela injeção infectada não foi culpa de ninguém (não houve injeção; a injeção estava limpa…). Assim, o desejo do sonho, o “pensamento latente” exprimido nele, não é nem sexual, nem inconsciente, mas é o desejo (plenamente consciente) de Freud de obliterar sua responsabilidade no fracasso do tratamento de Irma. Como, conseqüentemente, isso concorda com a tese da natureza sexual e inconsciente do desejo expresso nos sonhos?

É aqui que é preciso introduzir uma distinção crucial: o desejo inconsciente do sonho NÃO é o pensamento latente do sonho que é deslocado/traduzido na textura explícita do sonho, mas o desejo inconsciente que se inscreve através da distorção mesma do pensamento latente na textura explícita do sonho. Aí reside o paradoxo do Traumarbeit (o trabalho do sonho): queremos nos desembaraçar de um pensamento insistente, mas incômodo, do qual somos plenamente conscientes, então nós o distorcemos e o traduzimos no hieróglifo do sonho. No entanto, é através da própria distorção desse sonho-pensamento que um outro desejo, bem mais fundamental, se inscreve no sonho, e esse desejo é inconsciente e sexual.

É preciso acrescentar uma complicação suplementar aqui: por que exatamente nós sonhamos? A resposta de Freud é falsamente simples: a função última do sonho é de permitir àquele que sonha prolongar seu sono. Interpreta-se geralmente essa resposta em relação aos sonhos que temos justamente antes de despertarmos, quando alguma perturbação exterior (barulho) ameaça nos despertar. Nessa situação, quem está dormindo imagina rapidamente (durante o sonho) uma situação que incorpora esse estímulo exterior e consegue, assim, prolongar o sono por um tempo. Quando o sinal exterior torna-se forte demais, ele finalmente desperta… Mas será que as coisas são verdadeiramente tão simples assim? Num outro sonho acerca do despertar n’A interpretação dos sonhos, um pai cansado, que havia passado a noite velando o caixão de seu jovem filho, adormece e sonha que seu filho se aproxima dele em chamas, dirigindo-lhe esta censura assustadora: “Pai, você não vê que estou queimando?” Logo após, o pai acorda e descobre, por causa da queda de uma vela, que o tecido do sudário de seu filho morto pegou realmente fogo – a fumaça que ele sentiu durante seu sono incorporou-se ao sonho onde seu filho estava em chamas para prolongar seu sono. Mas será que o pai realmente acordou quando o estímulo exterior (a fumaça) se tornou forte demais para ser contido nos limites do roteiro do sonho? Não seria o inverso? O pai construiu primeiramente o sonho a fim de prolongar seu sono, isto é, para evitar o desagradável despertar? No entanto, o que ele encontra no sonho (literalmente a questão ardente, o espectro inquietante de seu filho censurando-lhe) é bem mais insuportável do que a realidade exterior e, então, o pai acorda, escapa para a realidade exterior. Por quê? Para continuar a sonhar, para evitar o trauma insuportável de sua própria culpa na morte dolorosa de seu filho.

A fim de tomar a medida exata do sentido completo desse paradoxo, é preciso comparar este sonho com aquele sobre a injeção aplicada em Irma. Nos dois sonhos, há um encontro traumático (o olhar da carne nua da garganta de Irma; a visão do filho em chamas). Contudo, no segundo sonho, aquele que sonha acorda na mesma hora, enquanto que, no primeiro sonho, o horror é substituído pelo espetáculo louco das desculpas profissionais. Esse paralelo nos dá a chave última da teoria dos sonhos de Freud: o despertar no segundo sonho (o pai acordando para a realidade a fim de escapar do horror do sonho) tem a mesma função que a súbita transformação em comédia, a mesma função que essa troca entre nossos três médicos ridículos do primeiro sonho. Ou seja, nossa realidade ordinária tem precisamente a estrutura de uma troca louca que nos permite evitar o encontro com o verdadeiro trauma.

Adorno já disse que a máxima nazista bem conhecida “Deutschland, erwache!” (Alemanha, desperta-te!) significava, de fato, seu exato oposto; quer dizer, a promessa de que, se você respondesse ao chamado, estaria autorizado a continuar a dormir e a sonhar (a evitar o encontro com a realidade do antagonismo social). O trauma que encontramos no sonho é, assim, de certo modo, bem mais real do que a própria realidade (social exterior). Um poema de Primo Levi relata o destino de uma lembrança traumática herdada da vida no campo de concentração. Na primeira estrofe, Levi está no campo, adormecido, tendo sonhos intensos: voltando ao lar, comendo, contando à sua família sua experiência quando, de súbito, ele é despertado pelo grito cruel do soldado polonês: “Wstawac!” (De pé! Levanta-te!). Na segunda estrofe, ele está em casa, após a guerra e a libertação. Assim, sentado à mesa em sua casa, bem alimentado, ele conta sua história à sua família quando, de súbito, o chamado emerge violentamente em seu espírito “Wstawac!”…

É crucial aqui, com certeza, a inversão da relação entre o sonho e a realidade nas duas estrofes: seu conteúdo é formalmente o mesmo (as cenas agradáveis do repouso no lar, da refeição e da narração aos seus próximos são interrompidas pela intrusão da injunção “De pé!”). Mas a tranquilidade do sonho, na primeira estrofe, é cruelmente interrompida pela realidade da ordem, enquanto que, na segunda estrofe, a agradável realidade social é interrompida pela ordem brutal alucinada (ou, antes, imaginada). Essa inversão exprime bem o enigma da Wiederholungszwang: por que o sujeito continua sendo assombrado pela ordem brutal e obscena “Wstawac!”? Por que a injunção insiste e se repete? Se, na primeira vez, vemos a simples intrusão da realidade exterior que perturba o sonho, no segundo caso, vemos a intrusão do Real traumático que atrapalha o funcionamento tranqüilo da própria realidade social. Seguindo o roteiro um pouco modificado do segundo sonho de Freud, podemos facilmente imaginar assistir ao sonho do sobrevivente da Shoah em que seu filho (que ele foi incapaz de salvar do forno de cremação) voltou a assombrar após sua morte, dirigindo-lhe esta censura: “Vater, siesht du nicht dass ich verbrenne?”

Ciberespaço e três versões da ética

Descobrimos então um Freud distante daquele vitoriano proverbial tomado de uma visão repressiva da sexualidade, um Freud cuja atualidade esteja chegando apenas hoje, em nossa “sociedade do espetáculo”, quando aquilo que experimentamos como realidade cotidiana torna-se cada vez mais a mentira encarnada. Basta lembrar os jogos interativos do ciberespaço nos quais alguns de nós brincam compulsivamente, jogos nos quais geralmente um neurótico covarde se transforma em (ou melhor, adota o personagem do) macho agressivo, batendo em outros homens e violentando as mulheres. É muito fácil dizer que esse ser covarde encontra seu refúgio no sonho acordado do ciberespaço a fim de escapar de sua vida real calma e impotente. Mas, e se os jogos do ciberespaço fossem mais sérios do que geralmente pensamos? E se eu pudesse exprimir por eles o núcleo agressivo e perverso da minha personalidade que, em razão das restrições ético-sociais, eu não seria capaz de vivenciar em minhas trocas reais, da vida real, com os outros?

Nesse caso, o papel que enceno em meus sonhos acordados do ciberespaço não é de certa forma “mais real do que a realidade”, mais próximo do verdadeiro núcleo da minha personalidade do que o papel que desempenho em minhas trocas com meus parceiros na vida real? É exatamente porque estou consciente de que o ciberespaço é “apenas um jogo” que posso viver nele aquilo que eu nunca poderia admitir em minhas trocas intersubjetivas “reais”. Nesse sentido, como diz Jacques Lacan, a Verdade tem a estrutura de uma ficção: o que aparece como sonho ou mesmo como sonho acordado é às vezes uma verdade escondida cuja repressão estrutura a própria realidade social. É aí mesmo que reside a última lição de A interpretação dos sonhos, de Freud: a realidade destina-se àqueles que não podem suportar o sonho.

Que tipo de ética corresponde a essa constatação? A resposta de Lacan fornece o seu lema: “A única coisa da qual alguém possa ser culpado, ao menos na perspectiva analítica, é de ter cedido em seu desejo”. Esse lema, aparentemente simples e claro, torna-se difícil de entender no momento em que se busca especificar sua significação – de que maneira ele se situa diante da panóplia de escolhas éticas que estão disponíveis hoje em dia? À primeira vista, ele parece concordar com três versões principais: o hedonismo tolerante liberal, o “budismo ocidental”, e a ética imoral. Examinemos cada uma dessas posições.

A primeira coisa que se deve afirmar categoricamente é que a ética lacaniana não é uma ética hedonista: qualquer que seja o significado de “não ceder em seu desejo”, isso não significa o reino incontrolado daquilo que Freud chamava de “princípio de prazer”, o funcionamento do aparelho psíquico para atingir o prazer. De fato, para Lacan, o hedonismo é o modelo de um desejo adiado pelo interesse de “compromissos realistas”: a fim de atingir um maior volume de prazer, devo calcular e economizar, sacrificar prazeres a curto prazo em troca de prazeres mais intensos a longo prazo. Não há solução de continuidade entre o princípio de prazer e sua contrapartida, o “princípio de realidade”: o segundo (obrigando-nos a levar em conta os limites da realidade que se opõem ao nosso acesso imediato aos prazeres) é o prolongamento inerente do primeiro.

Mesmo o budismo (ocidental) não escapa dessa armadilha; o próprio Dalai Lama sempre afirma que “o objetivo da vida é ser feliz” – o que é falso para a psicanálise, é preciso acrescentar. Na descrição de Kant, o dever moral funciona como o intruso, traumático e estranho, que perturba do exterior o equilíbrio homeostático do sujeito. Sua pressão insuportável obriga o sujeito a agir “para além do princípio do prazer”, ignorando a busca dos prazeres. Para Lacan, essa mesma descrição vale para o desejo, razão pela qual o gozo não é alguma coisa que vem naturalmente para o sujeito, enquanto realização de suas potencialidades internas, mas é o conteúdo de uma injunção traumática do supereu.

A ética lacaniana é imoral?

Se o hedonismo deve ser rejeitado, então a ética lacaniana corresponde a uma versão da ética heróica imoral, aquela que exige permanecer fiel apenas a si próprio, a persistirmos no caminho que escolhemos para nós mesmos, para além do bem e do mal? Lembremos de Don Giovanni no último ato da ópera de Mozart, quando o Comendador de pedra exige dele uma decisão: Don Giovanni está às portas da morte, mas se ele se arrepender de seus pecados, ainda poderá ser salvo; se, ao contrário, ele não renunciar à sua vida de pecador, queimará no inferno para sempre. Heroicamente, Don Giovanni recusa arrepender-se, embora esteja totalmente consciente de que, com sua teimosia, não tem nada a ganhar a não ser sofrimentos para o resto da vida. Por que ele faz isso? Evidentemente, não é por alguma vantagem ou por algum prazer no futuro. A única explicação é sua total fidelidade à vida devassa que escolheu para si. É um caso claro de ética imoral: a vida de Don Giovanni sempre foi imoral; porém, como prova sua fidelidade a si próprio, não foi imoral por prazer ou vantagem, mas por princípio. Agiu desse jeito porque isso fazia parte de uma escolha fundamental. Ou, para tomar outro exemplo do mundo da ópera: Carmen, de Bizet. Carmen é certamente imoral (uma devassa que se lança a aventuras sem piedade, destruindo a vida dos homens e arruinando as famílias), mas completamente ética (fiel ao caminho que escolheu para si mesma até o fim, mesmo quando isso significa sua morte).

Friedrich Nietzsche (grande admirador de Carmen) foi o grande filósofo da ética imoral, e é preciso sempre lembrar que o título da obra-prima de Nietzsche é Genealogia da moral, e NÃO da ética. São coisas bem diferentes. A moral está preocupada com a simetria das minhas relações em relação a outros seres humanos; sua regra de base é “não faça aos outros aquilo que não gostaria que lhe fizessem”. A ética, ao contrário, exige que eu seja conseqüente comigo mesmo, fiel ao meu próprio desejo até o fim. Na capa da edição de 1939 de Materialismo e empiriocriticismo, de Lênin, Stálin escreveu a seguinte nota com caneta vermelha:

1 – Fraqueza

2 – Indolência

3 – Estupidez

São as únicas coisas que podemos chamar de vícios. Todo o resto, na ausência dos traços supramencionados, é sem dúvida virtude.

PS: se um homem é 1) forte (espiritualmente), 2) ativo, 3) inteligente (ou capaz), então ele é bom, pouco importam todos os demais “vícios”!

1) + 3) = 2)

Essa é a fórmula mais concisa que se pode ter da ética imoral; no lado oposto disso, um ser fraco que obedece às regras morais e fica preocupado com suas falhas, encarna a moral não ética, que é o alvo da crítica nietzschiana do ressentimento. Mas o stalinismo aqui tem seus limites: não tanto porque é imoral em excesso, mas porque é ­secretamente moral, e porque sempre repousa sobre a figura de um grande Outro. Naquela que é talvez a legitimação mais inteligente do terror stalinista, Humanismo e terror, obra de 1946 de Maurice Merleau-Ponty, o terror se justificaria como uma espécie de aposta no futuro, quase do mesmo modo pelo qual a teologia de Blaise Pascal nos exorta a fazer uma aposta em Deus: se o resultado final do horror presente revelar-se a glória do comunismo no futuro, então esse resultado perdoará retroativamente todas as coisas terríveis que um revolucionário deve executar agora.

Seguindo um raciocínio parecido, alguns stalinistas, quando (em comitê restrito, geralmente) eram obrigados a admitir que muitas das vítimas dos massacres eram inocentes, que foram acusadas e assassinadas porque “o partido tinha necessidade do sangue delas para fortalecer sua unidade”, esses stalinistas sonhavam com o dia da vitória final em que todas as vítimas necessárias seriam recompensadas, em que seriam reconhecidos ao mesmo tempo sua inocência e seu enorme sacrifício pela Causa. Lacan refere-se a isso em seu seminário sobre A ética, como a “perspectiva do julgamento final”, perspectiva ainda mais claramente discernível em uma das expressões-chave do discurso stalinista, aquela da “culpabilidade objetiva” e da “significação objetiva” de nossos atos: ainda que o indivíduo seja honesto, agindo com suas mais sinceras intenções, ele será “objetivamente culpado” se os seus atos servirem às forças reacionárias – e, obviamente, apenas o partido possui acesso direto àquilo que os atos “significam objetivamente”. Aqui, obtém-se não apenas a perspectiva do julgamento final (que determina a “significação objetiva” do ato), mas também a instância que já dispõe da capacidade exclusiva de julgar os acontecimentos e os atos atuais, a partir dessa mesma perspectiva.

Kant contra Eichmann: o fim do “julgamento final”

Agora podemos ver porque a máxima de Lacan – “não existe grande Outro” – nos leva ao núcleo do problema da ética: o que ela exclui é precisamente essa “perspectiva do julgamento final”, a idéia de que em algum lugar – mesmo que seja um ponto de referência inteiramente virtual, mesmo que concordemos que não é possível ocupar esse lugar e emitir o julgamento final – deve haver uma forma padronizada que nos permita tomar a medida de nossos atos e formular seu “sentido verdadeiro”, seu verdadeiro estatuto ético. Mesmo a noção de “desconstrução como justiça”, da qual fala Jacques Derrida, parece repousar sobre uma esperança utópica sustentando o espectro da “justiça infinita”, sempre adiada, sempre colocada no futuro, mas ao mesmo tempo desde já presente enquanto horizonte último de nossa atividade.

A aspereza da ética lacaniana é que ela exige de nós o abandono completo dessa referência. Sua aposta suplementar é que essa abdicação não vai nos lançar à insegurança ética ou ao relativismo, não vai destruir os fundamentos da atividade ética. Mais do que isso, sua aposta é a de que a renúncia da garantia de algum grande Outro equivale à própria condição de uma ética realmente autônoma.  Lembremos que o sonho da injeção em Irma, que Freud usa como um caso exemplar para ilustrar seu procedimento de análise dos sonhos, é um sonho do sujeito da responsabilidade (a responsabilidade de Freud em relação ao fracasso do tratamento de Irma) – esse fato simplesmente indica que a responsabilidade é uma noção freudiana crucial. Mas como concebê-la? Como evitar o erro da percepção comum segundo a qual a mensagem ética fundamental da psicanálise é precisamente aquela que poderia aliviar minha responsabilidade, que colocaria a culpa no Outro “já que o Inconsciente é o discurso do Outro, então não sou responsável por suas formações, pois é o Outro que fala através de mim, sou apenas seu instrumento”? Lacan indica a saída para tal impasse, referindo-se à filosofia de Kant como precursora da ética psicanalítica.

Segundo a crítica tradicional, o limite da ética universalista kantiana do “imperativo categórico” (a injunção incondicional de realizar nosso dever) encontra-se na sua indeterminação formal: a Lei moral não me diz qual é o meu dever, ela me diz simplesmente que devo realizar meu dever, e nesse momento abre espaço para um voluntarismo vazio (o que decido ser meu dever é meu dever). Entretanto, longe de constituir um limite, esse traço nos leva ao núcleo da autonomia ética kantiana: não é possível deduzir da própria Lei moral as normas concretas que devo seguir em minha situação específica – o que significa que o próprio sujeito deve assumir a responsabilidade de traduzir a injunção abstrata da Lei moral em uma série de obrigações concretas. A aceitação plena desse paradoxo nos obriga a classificar toda referência ao dever como simples desculpa: “Sei que isto é difícil e doloroso, mas, afinal, o que posso fazer, é meu dever…”

O lema tradicional do rigor ético é: “Nenhuma desculpa justifica a não realização do seu dever!” Ainda que a máxima conhecida de Kant – Du kannst, denn du sollst (“você pode, porque você deve”) – pareça oferecer uma nova versão desse lema, na verdade ela o complementa com uma inversão muito mais estranha: “Nenhuma desculpa justifica a realização do seu dever!” A própria referência ao dever como desculpa para a realização do meu dever precisa ser classificada como hipócrita.

Lembremos aquele exemplo proverbial do professor severo e sádico que submete seus alunos a uma disciplina violenta e à tortura; a desculpa para si mesmo (e para os outros) é: “Eu mesmo acho muito doloroso maltratar essas pobres crianças, mas que posso fazer, é meu dever!” É isso que a ética psicanalítica proíbe totalmente: nela sou plenamente responsável não apenas por fazer meu dever, mas também – e não menos – por determinar qual é meu dever.

Geralmente se diz que a ética kantiana do dever incondicional justificaria tal atitude – não é surpreendente que o próprio Adolf Eichmann tenha mencionado a ética kantiana quando tentou justificar seu papel no planejamento e na execução da Shoah: ele fazia apenas seu dever e obedecia às ordens do Führer. No entanto, o objetivo da insistência de Kant sobre a plena autonomia moral do sujeito e sobre sua total responsabilidade é precisamente impedir tais manobras que procuram jogar a culpa em alguma figura do grande Outro. 

Slavoj Žižek é pesquisador da Universidade de Liubliana (Eslovênia) e da European Graduate School (Suíça), professor visitante da Universidade de Columbia, Princeton, entre outras. Autor de How to read Lacan (Norton,2007), Bem-vindo ao deserto do real(Boitempo, 2003)

 (Tradução: Ronaldo Manzi e Eduardo Socha)

Fonte: Revista Cult - edição 125